(“...Hukuk mektepleri” tabiri lafiz olarak “tutulan yollar” demek manasına “mezahip” kelimesinin mutad karşılığıdır. Ä°slam üzerine yazılmış bir çok eserde mezhep terimi, Ä°slam hukuku ile özdeÅŸ bir terim haline gelmiÅŸtir. BaÅŸlı başına bir yanlış anlama teÅŸkil eden bu benzetme, ayrıca, hukuk mektepleri hakkındaki iki ana gerçeÄŸi de görmez gözükmektedir:
1- Hanefi, Åžafi, Maliki ve Hanbeli diye bilenen dört meÅŸhur mektep hiçbir surette Ä°slam fıkıh tarihinin yegane mektepleri olmadığı gibi, Sünni hukuk ilminin temsilciliÄŸini bunlara hasretmek de tamamıyla yanlıştır. Ä°kbal: “birinci asrın ortalarından dördüncü asrın başına kadar Ä°slam’da en az ondokuz hukuk mektebi ve hukuki fikir sistemi belirmiÅŸtir. Sadece bu gerçek bile ilk hukuk doktorlarımızın, büyüyen bir medeniyetin ihtiyaçlarına cevap vermek için nasıl fasılasız bir ÅŸekilde çalıştıklarını göstermeye kafidir” diyor.(1)
Bu mekteplerden çoÄŸunun, dört meÅŸhur mektebin kuvvetli tesiri ile görünmez hale geldikleri doÄŸrudur. Fakat müessir mektep olarak gözden kayboluÅŸları, onların Ä°slam hukuk ilminin teÅŸekkülünde veya gidiÅŸinde etkisiz olduklarını ifade etmez. Ä°slam kütüphaneleri hala Ä°bn-i Åžibrime’nin (ö.144h.) Leys Ä°bn-i Sa’d ‘ın (ö.175 h.) Davut uz-Zahiri’nin (ö.270 h.) Ebi Cafer ut Taberi ‘nin ( ö.310 h.) ve diÄŸer birçoklarının mühim eserlerini ÅŸerefle hıfzetmektedir. Bunların hepsi de hukuki mülahazalara her yönde katkıda bulunmuÅŸ ve yine hepsi de diÄŸer hukuk mektepleri tarafından tenkid edilmiÅŸ veya beÄŸenilmiÅŸ olarak zikredilmiÅŸlerdir. Gerçekten de Davud-üz-Zahiri’nin eseri herhangi Åžer’i bir dayanağı olmayan hukuki kaideler üzerine uydurulmuÅŸ; sırf spekülatif bid’atlere karşı bir reaksiyondu. Onun BaÄŸdat’ta ölümünden üç asrı aÅŸkın bir zaman sonra, Ä°spanya’da meÅŸhur Ä°bn’i Hazm bu düÅŸünüÅŸ tarzının en sadık mümessili oldu ve Ä°slam literatürünün en parlak eserlerinden bazılarını verdi. O, “El-Ä°kdam Fi Usul-i Ahkam” isimli kitabında Zahiri ekolünün bütün görüÅŸünü: “Kur’an ‘ın eÄŸer siz (inananlar) herhangi bir hususta ihtilafa düÅŸerseniz onu Allah’a ve Resulüne götürünüz’ (K.IV:59) diyen emri bütün Müslümanlar arasında çıkan her ihtilafın hallinde yegane kaide olmalıdır.” diyerek hülasa etmiÅŸti. (2) Ä°bn-i Hazm-ın düÅŸünceyi tahrik eden araÅŸtırma metodunun acı ve çok kere tahammül edilmez sert kritisizmi, Zahiri mektebinin geniÅŸ bir taraftar kitlesi bulmasına imkan vermedi. Mamafih, teferruata gömülü bir çok hukuki izah ve çalışmalara karşı isyanına raÄŸmen Ä°bn-i Hazm’ın bütün eserlerinde direkt olarak ÅŸer’i hükümlerden çıkarılmış, sayılamayacak miktarda cesur fikirlere rastlanılabilmesi kayda deÄŸer bir husustur. Mesela; “Analar çocuklarını iki bütün yıl emzirsinler. Bu, emzirmeyi tamamlamak isteyenler içindir. Emziren anaların maruf veçhile yiyecek ve giyeceÄŸini (temin) ödevi çocuÄŸun babasına aittir. Kimse gücünden fazlasıyla mükellef tutulmaz. Ne bir ana çocuÄŸu yüzünden, ne de çocuk kendisinden olan (baba) çocuÄŸu sebebiyle zarara sokulmasın. Benzer görevler babanın mirasçısına geçer” (3) diyen Kur’an ayetini kaydediyor; buna dayanarak da “kocanın fakir ve maiÅŸetini temin edemez halde bulunduÄŸu durumlarda zengin olan karısı ona bakmak zorunluluÄŸu altındadır. Bunun hukuki sebebi kocanın ölümü üzerine karısının onun varisi olması vakıasıdır” diyor.(4) Ustalıklı muhakemesine raÄŸmen Ä°bn-i Hazm’ın ileri sürdüÄŸü bu istidlali kaide sadece kendisi ve taraftarlarınca kabul edilmiÅŸtir.
Bir de Åžii hukuk mektebi vardır. “Åžia”, partizanlar (taraftarlar) manasına gelen Arapça bir kelimedir. Bu tabir ilk defa , kendilerini Hz.Peygamberin damadı olan Hz.Ali’ye isnad eden bir kısım Müslümanlar tarafından kullanıldı. Hz. Peygamberin ölümünden sonra ortaya çıkan bir iddia olarak bu isnad, dördüncü halife Hz.Ali’nin ölümünden sonraya kadar hukuki nitelikte somut bir ÅŸekil almamıştı. Kendisi de bir Åžii olan Prof. Asaf Feyzi: “ilk dört halifenin ölümünden sonra hilafet Emeviler’in eline geçtiÄŸi ve bizatihi din politik ihtirasların oyuncağı haline getirildiÄŸi zaman Hz.Peygamberin torunu Hz.Hüseyin ‘in katli resmi ÅŸii’liÄŸi mühürlemiÅŸ oldu. Bu inanç , Kerbela’daki bu trajedinin nefret dolu hatırasını muhafaza ederek, normal olarak Ä°slam’ın kurucusuna verilen sevginin mihrak noktası bir imam vücuda getirmiÅŸ ve sistemli bir ÅŸekilde Sünni itikadına mukabil bir kelam ve fıkıh formüle etmiÅŸtir.” Diyor. (5)
Sünnilerin esasta reddettikleri, imamın yanılmazlığı hususundaki Åžii telakkisi ve bazı politik unsurların vücut verdiÄŸi (hadislerin tevsiki konusundaki) ayrılıklar dışında, her iki hukuk mektebi arasında büyük bir fark mevcut deÄŸildir.Goldziher tarafından iÅŸaret edildiÄŸi gibi Ä°slam’da gerçek anlamıyla fırkalar yok; sadece çeÅŸitli hukuk ekolleri vardır. Tam manasıyla söylemek gerekirse, Ä°slam’da zaruri olan iki inanç , Allah’ın birliÄŸine ve ortağı olmadığına ve bir de Hz. Muhammed’in onun elçisi olduÄŸuna imandır. Hukuk teorisinde, bütün Müslümanlar kardeÅŸtirler ve eÅŸittirler. Hukuki meselelerdeki fikir ayrılıkları, hukuk noktasından bakıldığında, onları, mesela Hindu kanunlarında gördüÄŸümüz gibi, birbirlerinden farklı bölümlere (mezhep ve fırkalara) ayırmaz” (6) diyor.
Halen Åžii’ler arasında en mühimleri Ä°snaAÅŸari veÄ°smaililer olan muhtelif düÅŸünce ekolleri vardır. Prof.Feyzi : “Yemen’de toplanmış Zeydi’ler, Åžii ve Sünni doktrinleri birleÅŸtirirler” (7) diyor. Prof.Feyzi tarafından yaklaşık hesaba göre Åžii’lerin sayısı yirmi milyon civarında olduÄŸu halde Prof.Gibb, bütün Müslümanların sayısını 350 milyon olarak tahmin ediyor. (8) Mamafih, böylesi bir sayım hakkındaki (gözden uzak tutulmaması gereken) ana gerçek onun Müslümanların kendileri tarafından hesap edilmemiÅŸ olduÄŸudur. Ne geniÅŸ Afrika topraklarındaki ne de Demirperde gerisindeki meçhul dünyada toplam veya an azından yaklaşık, inanılır bir sayım imkanı mevcut olabilir. Mesela, Prof.Gibb , Mısır ve DoÄŸu Sudan’ın nüfusunu 24 milyonluk bir rakam içinde hesap ettiÄŸi (9) halde bugün yalnız başına Mısır’ın nüfusu bu rakamın üstündedir. (rakamlar 25-30 yıl önceye aittir.)
2- Mezhepler veya hukuk mektepleri konusunda genellikle gözden uzak tutulan ikinci bir husus da, onların hiç birinin, adlarıyla anılan fakihler tarafından hayatlarında tesis edilmedikleridir. Bu hadise bir diÄŸer hakikati daha ortaya çıkarıyor ki, o da, ilk hukukçularımızın ekol kurmak istemedikleri; sadece Müslümanlar ile Ä°slam arasındaki saÄŸlam irtibata yardımcı olmak maksadı içinde tarihi tahkik, lisan anlamları ve yeni vakıaların idraki gibi bilgi vasıtalarının seferber etmeyi murad ettikleridir. Onlardan hiçbiri, kendisini Müslümanlar ile Ä°slam arasında bir mania olarak dikmeyi düÅŸünmemiÅŸti. Sonraları Hanefi ekolünü karakterize eden metod ve düÅŸüncelerin, adına bu ilk hukuk mektebi tedricen kurulmuÅŸ olan Ebu Hanife tarafından yazılı olarak takdim ve tespit olunmadığının, kendisi hakkında yazılmış bütün kitaplarda kolaylıkla görülebilir olması oldukça dikkate deÄŸer bir husustur. Hatta icma ve kıyas gibi iki ana mefhum husundaki Hanefi kaidelerinin bile Ebu Hanife ‘nin ölümünden sonra, topladıkları muhtelif konulardaki fikirlerinden Hanefi alimlerince çıkarılmış olduÄŸu kaydedilmektedir. (10) (kıyas, genellikle, fakat yanlış olarak fıkhına has bir terim olarak Ebu Hanife’ye atfedilmektedir.) Ebu Hanife’nin fikri faaliyetlerinde uyguladıgı metoda dair bu kitaplarda nakledilenler daha da büyük önem taşıyor. Mesela, Prof. Ebu Zehra diyor ki: “ Onun öÄŸretim tarzı daha ziyade bir öÄŸrenim metodu idi. Her ne zaman kendine bir mesele getirilse onu talebelerine açar ve sonra da o meselenin çözüm tarzı üzerinde kendisi de talebeleri ile birlikte fikrini açıklardı. Talebelerinin her biri bazen Ebu Hanife ‘ninkine zıt düÅŸen kendi fikirlerini serbestçe ileri sürerler, bu tarz bazan ateÅŸli münakaÅŸalara ve hatta baÄŸrışmalara yol açardı. Mesele önlerinde tamamen açık ve seçik olarak anlaşılmadıkça EbuHanife, bu toplu çalışmanın hülasasını çıkarmaz ve konuya dair kendi düÅŸüncesini telkin etmezdi. Gerçek ÅŸu ki, Ebu Hanife’nin ölünceye kadar bu metodu uygulaması kendisini, bilgisi ve devamlı artan ve düÅŸünüÅŸü hergün daha da geliÅŸmeye devam eden bir öÄŸrenci alim haline getirmiÅŸti.” (11)
Ä°kinci mezhep adına kurulmuÅŸ olan Hz.Malik‘in kitabı Muvatta‘ı genel bir hukuk kanunnamesi olarak yürürlüÄŸe koyma yolundaki halifenin teklifine nasıl karşı çıktığını görmüÅŸ bulunuyoruz.
Daha evvel zikrettiÄŸimiz Ä°mam-ı Åžafii’nin tavrı da Ebu Hanife ile Ä°mam Malik’inkinden farklı deÄŸildi. Irak’tan Mısır’a göçünden sonra Ä°mam-ı Åžafii birçok konularda fikir deÄŸiÅŸtirmiÅŸti. Kendisine “niçin fikrinizi deÄŸiÅŸtirdiniz?” diye sorulduÄŸunda : “o, o zaman gördüÄŸümüze göre idi; bu ise ÅŸimdi gördüÄŸümüze göredir.” Diye cevap verirdi. Mamafih onun adına da üçüncü bir mezhep vücut buldu
. Ä°bn-i Hanbel hukuk ilmi konusunda herhangi bir eser yazmadı. O, sadece sahih hadislere dair bir derleme bıraktı. Kendisi açıkça: “ben dogmatik teoloji adamı deÄŸilim. Aksine onun karşısındayım. Yalnız kitapta ve sünnette olanlar veya peygamberin ashabı tarafından sahih olarak nakledilenler benim için üzerinde durmaya deÄŸer (bir önem taşıyabilirler)“(12) diye belirtiyor. Birçok yazar , Ä°bn-i Hanbel‘i bir hukukçu olmaktan çok bir hadisçi olarak görürler. Gerçekten de öyle idi ve bu hadisçiliÄŸin etkisi iledir ki, kendisi de bir Hanbeli olan Ä°bn- i teymiye, mezheplerin körü körüne taklidi neticesinde Ä°slam hukukunun dondurulmasına karşı isyan etmiÅŸti. Maslahat veya “fayda” mefhumu ile tanınan El-Tufi (Ö. 7-0 H.) bir diÄŸer Hanbeli idi ki, “Zarar ve bilmukabele zarar yoktur.” meÅŸhur hadisine dayanarak, zararın zıddı olan fayda mülahazasını ÅŸeriatin bütün hükümlerinin tatbikinde öncelik verilmesi gereken en önemli bir prensip olarak takdim etmiÅŸtir.(13)
Adları dört Sünni mekteple birleÅŸtirilenler de dahil bu fakihlerden hiçbirinin hiçbir zaman, belirli bir mezhep tesis etmeyi kasdetmemiÅŸ olmaları tabiatıyla ÅŸu soruyu vücut veriyor: O halde bu mezhepler niçin ve nasıl tedricen tesis edilmiÅŸlerdir? Bu sorunu cevabı, mezheplerin Ä°slam Hukukunun üçüncü kaynağı olarak öne sürdükleri icma( fikirlerin ittifakı) mefhumunda saklıdır.
Kutsal hükümlerin ferdi tefsirleri ve tatbiki kabil bu çeÅŸit bir hükmün yokluÄŸunda da kapıların ÅŸahsi fikirlere açık tutulması ile cemiyette tedrici bir dağılma ve tehlikeye iki mühim nedenle mahal yoktu: Birincisi, ilk Müslümanların kaprislere ve sahteliklere yol vermelerine karşı kuvvetli bir fren olan itiraz edilmez takvaları; ikincisi de ilk halifelerin, daha evvel de zikrettiÄŸimiz gibi, halkla devamlı istiÅŸare suretiyle bütün millet için gaye tekliÄŸini ve hukuki spekülasyondaki yeknesaklığı temin imkanı veren kuvvetli önderlikleri... Bu iki faktörün zayıflaması ile, birlik için baÅŸka temeller aramak mecburiyetinde kalındı.
Ä°cmanın geçerliliÄŸi için mutaden ileri sürülen deliller ÅŸöylece özetlenebilir:
1) Kur’an’ın, “kim ki yol kendisine aÅŸikar olduktan sonra Peygambere muhalefet eder, ve mü’minlerin takibettikleri yoldan baÅŸka bir yola giderse onu döndüÄŸü o yolda bırakırız ve cehenneme sokarız ve o, ne kötü bir yerdir.” hükmü. (14)
2) 2) Hz.Peygamberin: “milletim , hatada asla ittifak etmez” hadisi. (15)
Mamafih aynı mealde daha baÅŸka birçok metinler de mevcuttur. Mesele ÅŸudur: Acaba böylesi hükümler yeni bir yasama kaynağı için bir tasvip teÅŸkil ederler mi? Ä°cma üzerinde bir araÅŸtırma, onun geçerliliÄŸi konusunda olduÄŸu gibi, bizatihi varlığı konusunda da esaslı bir anlaÅŸmazlık olduÄŸunu ortaya çıkarır. Mesela, Ebu Hanife’nin muayyen bir hukuki mana ile belirli bir icma mefhumundan söz ettiÄŸi hiçbir zaman nakledilmemiÅŸtir. Ä°mam-ı Malik Medineliler’in ittifakını Peygamberin ilk zamanlardaki uygulamasının muhtemel bir görüntüsü olarak kabul etmektedir. “Er-Risale” sinde Ä°mam-ı Åžafii nesilden nesile intikal etmiÅŸ ve geçerliliÄŸi mevsuk bazı hükümlere dayanan dinin esaslarına müteallik olanlar dışında hemen hemen icma’nın mevcudiyetini redetmektedir. Ä°bn-i Hanbel‘in, herhangi bir ittifak iddiasının sadece bir yalan olduÄŸunu ve bir kimsenin , muaayyen bir meselede en çok herhangi bir ihtilaf tan haberdar olmadığını belirtebileceÄŸini söylediÄŸi bilinmektedir. Åžiiler, icma mefhumunu topyekün reddetmektedirler. Ä°bn-i Hazm, sadece Peygamberin ashabı arasındaki fikir mutabakatını , O’nun bir tasdik ve tasvibinin iÅŸareti olarak görmektedir. (16)
O halde “icma” mefhumunun sonraki inkiÅŸafını (geliÅŸimini) nasıl izah edebiliriz? Sonraki fakihler (ulemayı müteahhirin) tekrar tekrar, üzerinde fikirlerin ittifak ettiÄŸi bir hükmün varlığını öngördüklerine göre, icma mefhumunun hukuki manası nedir? O, bütün Müslümanlar arasındaki bir fikir ittifakı mı olacaktır; yoksa bütün hukukçular arasındaki mi? Her iki durumda da bunun gerçek bir ittifak olduÄŸunu nasıl garanti edebilirz? Fakihler kimleridr?
Prof Ebu Zehra :” icmanın bizatihi geçerliliÄŸi (varlığı ) hususunda bile Müslümanlar arasında ittifak sözkonusu deÄŸildir. Onun mevcudiyetini açıkça reddeden meÅŸhur fakihler olduÄŸu gibi geçerliliÄŸini kabul edenler de vardır. Fakat, bunlar da, her ne zaman önceki bir icma iddiasıyla bir mesele geldiÄŸinde, onun varlığını kökten reddettiler” (17) diyor. Sonra da (bizim daha önce vardığımız gibi) : “Sadece milli birliÄŸin muhafazası için ÅŸahsi sapmalara karşı bir mania olarak icma, mukaddes metinlerden sonra gelen bir kuvveti haiz ÅŸekilde hukukileÅŸti”(18) neticesine varıyor.
Ä°cma mefhumunun geliÅŸimi ferdi fikir ve tefsirlere karşı müÅŸterek bir otoriteye duyulan umumi bir ihtiyacın müÅŸahhas bir ifadesi olurken, kıyasa taalluk eden farklı kaideler de, icmadan sonra düÅŸünce birliÄŸini temin eden bir vasıta olarak telakki edildi. Netice, Müslümanların çeÅŸitli hukuki ekollere bölünmesi oldu. Bu ekollerin meydana gelmesinde galip faktör, içtimai birlik arzusu (mekteplere mensup) çatışmaların benzer olmasından daha açıktır. Prof Gibb: “Mektepler arasındaki farkların daha çok hukuk ve ibadetin nispeten önemsiz konularında olduÄŸu doÄŸrudur.” diyor.)
1-) Ä°kbal, The Reconstruction of Religious Thought in Ä°slam, s.165
2-) Ä°bn-i Hazm, Al-Ahkam fi Usulil Ahkam, 1, s.9
3-) K.II. 233
4-) Ä°bn-hazm , Al-Muhalle , x , s.92
5)Fyzee, Shi’i legal Theories, Law in the Middle East, s.113
6)fyzee, out lines of Muhammeden Law s. 36
7) Fyzee, Shi’i legal Theories, s.114
8)Gibb, Mohammedanism, s26
9) Gibb, Mohammedanism, s.25
10) Ebu zehra , Ebu Hanife , Arapça, s.309-324
11)Ebu zehra , Ebu hanife ,s. 76
12) Ä°bn-i Kayyim, E. 16 Menakip, S. 156
13)Mustafa Zeyd, El-Maslahat Fi’l – TeÅŸrihel Ä°slami wa Necmeddin El- Tufi, Kahire 1954, S.116
14)K.1V:115
15)Mustafa Zeyd , El Maslahat, S.121-127
16) Ebu zehra, Ä°bn-i Hanbel , S.259
17) Ebu Zehra , Ebu Hanife , S:322
18) Ebu Zehra , Ebu Hanife , S:323
