www.kriter.org - İslâm, Tasavvuf ve Tarikatlar

Türkiye'de benzer konularda çoğunlukla olduğu gibi, ideolojik önyargıların, cehaletin, hattâ zaman zaman suini yetin hâkimiyetinde sürdürülen bu tartışmalar, birçok sorulara yol açmaktadır. Bu soruların başım,İslam-tasavvuf-tarikat bağlantısı ile ilgili olanlar çekmektedir. Bu ilişki konusunda taraflar genellikle iki çelişik tez ortaya atarlar, daha doğrusu iki eski tezi yeniden gündeme getirirler:

a) Tahmin edileceği gibi, tasavvuf çevrelerine mensup yahut onlara yakın bulunanlar çok tabii oflarak, "tasavvufun bizzat İslâm'ın özü olduğu, tasavvufsuz bir Müslüümanlığın düşünülemeyeceği" tezini savunuyorlar.

b) Aralarında bazı siyasiler, çeşitli kesimlerdeen medya mensupları, konunun dışındaki akademik çevre mensupları bulunan diğerleri ise bunun tam karşıtı olarak, "tasavvufun ve tarikatların İslâm'la hiç ilgisinin bulunmadığı" görüşünü ileri sürerler.

Bu tuhaf görüntü içinde gerçek bu iki zıt tezin neresindedir ? Bu tezler hangi bilimsel temellere dayanıyor? Eminiz ki, insanların en çok zihnini karıştıran da bu sorulardır. Ancak, gerçeği bulup çıkarmaya yönelik olmaktan çok, sansasyon yaratmaya ve insanların zihinlerini karıştırmaya yönelik bu tartışmaların dolaylı bir faydası da olmaktadır:

Bu tartışmalar,

1- ikide bir, "yüzde doksan dokuzu Müslüman" olduğu iddia edilen Türkiye'nin gerçekte böyle olmadığının, İslâm, İslâm kültürü ve tarihi hakkında hiç de köklü ve sağlıklı bir toplumsal bilgi birikiminin bulunmadığını, insanların İslâm ve onunla ilgili birtakım konularda birbirine zıt -çoğu gerçekte İslâm'la uzaktan yakından ilgisi buılunmayan- yanlış bilgi ve düşüncelere sahip olduğunu, dolayısıyla, çok ciddi bir cehalet ortamında yaşandığını ortaya koymuştur. Bu, aynı zamanda İslâm hakkındaki bu çoğu sağlıksız bilgilerin pek çok değişik çevreden ve pek çok değişik eğilimlere göre topluma şırınga edildiğini de göstermektedir.

2- Ayrıca, bu tartışmalar şu çok mühim toplumsal gerçeğin de altını çizmektedir: Türkiye'de, Müslüman toplum kesinlikle homojen olmayıp birçok parçalara bölünmüş, İs lâm hakkındaki yorum ve yaklaşımları bazan biribirine hayret verici derecede zıt birtakım cemaatlere ayrılmıştır. Bununla birlikte, Türkiye Müslümanlığının ancak üst sevi yedeki bir kesimi ile halkın büyük çoğunluğu bu tür cemaatleşmiş bir yapının dışında kalmaktadır.

3- Yine bu tartışmalar bu cemaatlerin fikir referanslarının, yenileri üretilemediği için, hâlâ yüzlerce yıl öncesinin, top lumsal yapıları ve problemleri bugünün karmaşık modern toplumlarından çok farklı eski toplumlarının ihtiyaçlarına cevap veren, pek çok konuda artık yetersiz kalmış fıkıh ve tasavvuf kaynakları olduğunu gözler önüne sermektedir.

4-Bu tartışmalar İslâm'ı algılama, yorumlama ve yaşama konusundaki bu cemaatleşmenin altında yatan temel fak törün, -belli bir tarikat görüntüsüne sahip olmayan cema atler de dahil- tasavvuf veya tasavvuf telâkkileri olduğunu göstermiştir. Başka bir ifadeyle, Türkiye'de popüler Müslü manlığın sunduğu bu "kırk yamalı bohça" görüntüsünün altında İslâm-tasavvuf özdeşliğini benimsemiş bir Müslü man toplumun yattığını ortaya koymaktadır. Bu, tasavvuf kültürünün -diğer Müslüman ülkelerdeki gibi- Türkiye'de de Müslümanlığın temeline ait bir olay olduğunu gösterdi ği gibi, hiç şüphesiz, klasik Osmanlı toplumsal yapısının zihniyet itibariyle fazla bir değişikliğe uğramadan -ama çağdaş bir görüntü altında- Cumhuriyet Türkiyesi'nde ya şamaya devam ettiğini de gözler önüne sermektedir. Yani Sünni'siyle Alevi'siyle Türkiye'deki Müslüman toplum, bir çok yönüyle hâlâ ortaçağların geleneksel Müslüman toplu mudur, işte asıl problem de burada yatmaktadır.

Bu tespitler, kanaatimizce bugün yalnız Türkiye'yi veya genelde Müslüman Türk toplumlarını değil, bütün islâm dünyasını kucaklayan ve -onun uzun zamandan beridir ka panmış düşünce ufkunun açılması konusuyla da yakından ilgili- hayati bir önem taşıyan İslâm-tasavvuf-tarikat ilişkisi problemine dikkatimizi çekiyor ki, bu yazı çerçevesinde biz, bu meseleyi tahlile çalışacağız.

Ancak söz konusu tahlile gi rişmeden evvel, Türkiye'deki tartışmalarda çoğu zaman ih mal edilen ve açıklığa kavuşturulmadığı için tartışmayı yan lış yola sokan bir kavram kargaşasını ortadan kaldırmak için,tasavvuf kavramı üzerinde durmak gerekiyor. Dolayı sıyla bu tahlilin sağlıklı olabilmesi, tasavvuf kavramından ne anlaşılması lazımgeldiğinin açıklıkla belirlenmesine bağlıdır.

Burada hemen şunu vurgulayalım ki, İslâm-tasavvuf-tari kat ilişkisinin tahlilinde yalnızca tasavvufun ve tarikatların, bizzat bu çevreler tarafından ortaya atılan tariflerine başvur mak, bizi hiç de sağlıklı bir sonuca götürmeyecektir. Çünkü bu tarifler, sûfilerin, mutasavvıfların (1) -yaşamış oldukları top lum içinde bir bakıma yönetim ve ulemâ çevrelerine karşı çoğu zaman kendilerini meşrulaştırmak endişesiyle- ileri sürdükleri kavram ve ifadeleri yansıtır.

Nitekim böyle olma sa dahi, çok iyi bilindiği üzere, tasavvufun kendi mensupları içinde de üzerinde birleşilmiş, anlaşılmış tek bir tarifi yok tur. Bu ise, bugüne kadar yapılan tariflerin her birinin, o ta rifleri yapan mutasavvıfların kendilerinde hâkim olan süb jektif mistik halin izahından başka bir şey olmadığını göste rir.

Dolayısıyla bize lâzım olan, mutasavvıfların tasavvufu nasıl anladıklarından, yorumladıklarından çok, tasavvufun ve tasavvuf çevrelerinin İslâm toplumlarının tarihsel seyri içinde, zihniyet dünyalarında işgal ettiği yerdir.

Bu yüzden biz, bu yeri tespit edebilmek için "sosyal tarih perspektifi"ni önereceğiz. Çünkü bu problemin tahlilinin, bugüne kadar Türkiye'de yapıldığı gibi, yalnız klasik tasavvuf literatürü nün ihtiva ettiği teorik düşüncelere dayanılarak gerçekleşti rilmesinin mümkün olamayacağını, bu teorik düşüncelerin, ancak onların üretildiği toplumsal tabanın sosyal ve kültürel analiziyle birlikte mütâlâa edilmesi halinde bir değer kaza nacağını düşünüyoruz.

Bu demektir ki, bizim burada tahliline çalışacağımız ta savvuf, bugün çoğunlukla sanıldığı gibi, kabaca "bol bol na file ibadet etmek, küçük günahlardan dahi şiddetle kaçına bilmek için mümkün olabildiğince toplumdan uzaklaşarak birtakım evrâd ve ezkâr okumak suretiyle Allah'a yaklaşma ya çalışmak" şeklinde anlaşılan -gerçekte ise zühdi yaşantı dan başka bir şey olmayan- bir anlayış değildir.

Ama meselâ Şihabeddin-i Sühreverdi'nin (öl. 1196) Işrâk ve Muhyiddin-i Arabi'nin (öl. 1240) Vahdet-i Vücud anlayışları gibi birtakım mistik teoriler çerçevesinde, Yaratıcı kudretin (Allah'ın) ha kikatine ulaşabilmek için nefsi ve bedeni bu yolda hazırla maya yönelik anlayış ve bu anlayışı gerçekleştirmeye yara yan ritüel uygulamalardır.

İşte bu noktada, bugün Türkiye'de tasavvuf ile çok rahat karıştırılan zühd kavramına da işaret etmek ve onunla ta savvuf arasındaki farkı belirlemek gerekiyor. Çünkü İslâm, tasavvuf ve tarikat arasındaki bağın mahiyetini kavrayabil mek için bu ayırımı yapmaya ihtiyaç vardır.

Zühd anlayışı nın ve özellikle Kur'an'da sık sık vurgulanan onunla para lel takva kavramının, İslâm'la sıkı sıkıya bağlantılı bir kav ram olarak daha ilk dönemlerden itibaren bilinmesine kar şılık, tasavvuf kavramı için aynı şeyi söylemek mümkün değildir. (2) Bu kavramın ancak IX. yüzyıldan itibaren telaffuz edilmeye ve kullanılmaya başlandığı eskiden beri ol dukça iyi biliniyor.

Bu sebeple, daha İslâm'ın ilk yüz yılı içinde zâhid (çoğulu zühhâd) veya nâsik (çoğulu nüssâk) denilen birtakım kimseler tarafından bir "akım" halinde temsil edilmiş olmasından hareketle, zühd kavramını tasavvufla özdeş gören bir yaklaşımın bizi kesinlikle yanlış yola çıkaracağını dikkate almamız gerekiyor. (3)

Zaten tasav vufun İslâm'la münasebeti konusunda Türkiye'deki tartış malar temelde bu ayırımın iyi yapılmamasından kaynakla nıyor. Nitekim tasavvufun, esas itibariyle Kur'an ve Sünnet kaynaklı bir anlayış olduğu, dolayısıyla İslâm'ın özünü oluşturduğu tezini öne sürenler, zühdü tasavvufla özdeş gördükleri için böyle düşünmektedirler.

Oysa tarihsel sü recin tahlili bize hiç de bunu göstermiyor. Nitekim bu tar tışmaların yanlışlarından biri de, yukarıda da belirtildiği üzere, tasavvufu ele alırken, yalnızca tasavvuf kaynakların da ileri sürülen fikirleri dikkate alıp, bu fikirlerin tarihsel süreç içine yayılan toplumsal altyapılarını, kendilerini şe killendiren siyasi ve sosyal tesirleri, tasavvuf çevrelerinde ki tatbikatım ve nihayet bu tatbikatın toplumdaki yankıla rını hesaba katmamaktır.

İslâm sosyal tarihinde zühd, yalnızca İslâmî bir kavram olmaktan öte, bu kavram etrafında bir devirde ortaya çıkmış sosyal bir hareketi de içine alır. Bu zühd hareketi, İslâm'ın daha ilk yüzyılı içinde belirmeye başlamış olup, o dönem İslâm toplumundaki çok önemli sosyal değişimlerin, meselâ yeni nesillerle eski nesilller arasındaki Müslümanlık anlayı şı farklılaşmasının, İslâm'ın ilk yıllarına hasret çeken eski nesil içinde ortaya çıkardığı bir çeşit pasif mistik tepkiyi yansıtır.

Bu hareketin merkezi, başta Hicaz mıntıkası olmak üzere, İslâm'ın ilk yayıldığı yerlerdir. Zühd hareketinin bu suretle siyasi ve sosyal değişimlere pasif bir tepki olarak, çok zaman geçmeden bir çeşit "İslâmî asetizm"e (ascetism) dönüşmesi, bir bakıma kaçınılmaz bir gelişmeydi.

Zira, ge nellikle Peygamber’in hayatta olduğu bir dönemin sonlarını bizzat yaşayan veya bir sonraki nesle mensup bulunan bu kişiler, içinde yaşadıkları toplumum değişen siyasal ve sosyal şartlarının sevkiyle kendilerininkinden farklı birtakım dünyevi değerlere yönelişinin yarattığı yeni düzeni kabulle nemediler. Bu yüzden, dünya nimetlerine ihtirasla bağlanan bir toplum hayatının kötülüklerinden kaçmak için inzivaya çekilmek ve kendilerini olabildiğince koyu bir dini yaşantı ya adamak suretiyle, bir anlamda bu değişimleri, toplumdan kendilerini soyutlyarak protesto ettiler.

İşte yukarıda zâhidler (zühhâd) veya nasikler (nüssak) dediğimiz kişiler bunlardı. Bu protesto hareketi, sözü edilen tepkiden başka hiçbir nazari mistik temele dayanmadığı gibi, organize bir hareket de değildi. Dolayısıyla, sûfi geleneğin sonradan biz zat kendi kökeninde gösterdiği prototipler olarak içlerinde Üveys el-Karani, Herem b. Hayyyân, Hasan el-Basri gibi ta nınmış birtakım şahsiyetlerin bulunduğu bu kişiler, sonraki dönemlerin mistik teoriler üreten gerçek anlamdaki muta savvıflarına benzemekten çok uzaktılar.(4) Bu zühhâd veya nüssâk hareketi, dikkat edilirse, aslında bir sosyal tepkinin mistik sonucundan başka bir şey olmayıp bütün bir Emevi dönemi boyunca sürdü.

İşte tasavvuf dediğimiz, mistik bir takım teoriler temelin de gelişen asıl sûfilik akımı ise, Abbasiler'in ilk yüz yılını ta kiben bu altyapı üstünde eski İslâm öncesi çevre mistik kültürlerle temas sonucu, çok tabii bir şekilde kendiliğinden oluşan bir sentez olarak doğdu.

Bu sentezin oluşmasın da Kur'an-ı Kerim'in pek çok âyeti ve pek çok kavramı kul lanıldı; bu kavramların içi, bu mistik kültürlerden ödünç alınan mistik muhtevalarla dolduruldu; ayrıca, başta Peygamber'in bizzat kendisi olmak üzere, Ashâb-ı Suffe tâbir edilen bir kısım sahâbi ile, bazı ilk dönem İslâm büyükleri nin tarihsel hayatları deforme edilerek bu yeni kavramlara uygun hale getirildi.

Bu çabada aynı zamanda tasavvufa, Kur'an'a ve İslâm'ın ilk yıllarına dayandırılan bir meşruiyet temeli bulma gibi çok önemli bir faktör de rol oynadı. Bu rada, tasavvufun İslâm'ın özüyle ne kadar bağlantılı olup olmadığını anlamak açısından dikkat edilmesi gereken bi rinci nokta işte budur.

Demek ki tarihsel perspektif içinde tasavvufun, bizzat teorik çerçevede İslâm'ın içinden doğan bir mistik vakıa olmaktan zi yade, zühd hareketinin, İslâm'ın ilk yüzyılından itibaren, önce Emevi, sonra Abbasi Imparatorluğu'nun alabildiğince geniş toprakları üzerinde, yani İran ve eski Mezopotamya'daki özel likle Budizm, Maniheizm gibi dinlere dayalı Hind-İran mistik kültürleriyle, Hellenistik dönemin Gnostik ve Neoplatonik fel sefi etkileriyle, ve nihayet köklü bir Yahudi ve Hıristiyan mis tik geleneğinin kalıntılarını taşıyan Mısır ve Suriye mıntakalarındaki mistik kültürlerle birleşerek yarattığı bir sentezin ürünü olduğu ileri sürülebilir.

Aşağıda da vurgulanacağı üze re, gerek tarih, gerekse tasavvuf kaynaklarında bu tezi teyid edecek birçok veriye rastlamak mümkündür.

İşte tasavvufun böyle bir sentez olarak tarih sahnesine çı kabilmesi için, yaklaşık ikiyüz yılın geçmesi gerekti. Bu se beple, İslâm zühdünün zaman içinde gerçek bir mistik muh tevaya kavuşarak birtakım mistik teoriler üretmeye başla mak suretiyle tasavvuf dediğimiz olaya dönüşmesi, ancak IX. yüzyıldan itibaren söz konusudur.

Gözden kaçırılmaması icap eden ilk tarihsel veri şudur: Gerçek anlamda ilk mutasavvıflar diyebileceğimiz, tasavvuf cereyanının ilk temsilcile ri, Mâ'rûf-i Kerhi (öl. 815), Zünnûn-ı Mısri (öl. 860), Seriyy-i Sakatı (öl. 865), Bâyezid-i Bistâmi (öl. 874), Cüneyd-i Bağ dadi (öl. 910), Hallâc-ı Mansûr (öl. 922) ve daha bazıları, ge nellikle bu ve müteakip yüzyılın insanlarıdır.

İkinci önemli tarihsel veri, tasavvuf dediğimiz bu sente zin, İslâm'ın beşiği olan Hicaz'da değil de, Münbit Hilâl de nilen Mısır, Suriye, Irak ve İran gibi, yüzlerce yıllık eski mistik dinlerin ve kültürlerinin izlerini hâlâ canlı bir biçim de koruyan ülkelerde ortaya çıkmış olmasıdır. Yukarıda isimleri zikredilen mutasavvıflar ve daha birçokları, köken olarak Hicazlı değil, bu sayılan ülkelerdendi.

Üçüncü ve yukarıdakiyle bağlantılı olan önemli bir tarihsel veri, bu sayılan mutasavvıfların büyük bir kısmının, ana larında Arap kökenliler de bulunmakla beraber, gayri Arap ve hattâ bir iki nesil önceden ya Hıristiyan, ya Zerdüşti, ya da Maniheist olan, sosyoekonomik bakımdan orta seviyede ki, genellikle esnaf ailelerden geliyor olmalarıydı.

Bu, yuka rıda sözü edilen İslâm öncesi mistik kültürlere ait etkilerin hangi yollarla girdiğini anlamamıza da yardımcı olduğu gibi, tasavvufun ortaçağ İslâm toplumunda hangi sosyal ortamda ortaya çıktığınıda göstermektedir.

Böyle olunca tasavvufun sosyal tabanının, tıpkı teorik yani doktrin tabanında olduğu gibi, esasen İslâm öncesi eski mistik kültürlerin vârisi olan mevâli dediğimiz gayri Arap kökenli tabaka ile, özellikle de eski Mezopotamya topraklarında ilk İslâm fetihlerini müte akip kurulmuş Basra ve Kûfe'de -daha sonra bunlara Bağdat da katıldı- yerleşen ve bu tabakayla temasa geçen Arap kö kenli yeni nüfus olduğu rahatlıkla söylenebilir.

O halde, XI. yüzyıl sonlarına kadarki haliyle tasavvuf ol gusuna sosyal tarih perspektifinden bakıldığında, -hiç şüp hesiz, tasavvufun artık şu kadar yüzyıllık hâkimiyeti altın da yoğrulmuş bugünkü mantıklarıyla meseleye bakanları isyan ettirecek- şu söz söylenebilir:

Tasavvuf haddi zâtında, kendi kültürleri üzerine -dışarıdan, üstelik "medeniyetçe daha aşağı" seviyedeki- gözüpek bedevi Arap fatihleri sayesinde hâkimiyet kuran İslâm'ın tevhid inancını fazla yalın ve açık bu lan köklü ve yerleşik "üstün" bir kültürün mensuplarının, bu kültürü galiplerin inancının kalıplarını kullanmak suretiyle o inanç içerisinde tekrar diriltme, yaşatabilme ve koruyabilme çabası olarak, İslâm'ın içinde adetâ "paralel bir din" şeklinde algılanabilir.

Dördüncü ve belki yukandakilerinden daha da önemli bir diğer tarihsel veri, bizzat teorik temelde tasavvufun esprisidir. Dikkat edilirse tasavvuf, "İslâm'ın, Yaradan'ı yaratılan'dan ayırmak suretiyle ortaya koyduğu "Yaradan-yaratı lan ayırımı"nı, yani kendine mahsus deyimiyle tevhid deni len "Allah'ın kesinlikle ortak kabul etmez birliği" ilkesine mukabil, yaratılanın, Yaradan'ın tecellisinden, zuhurundan başka bir şey olmadığını varsaymak suretiyle ortadan kal dırmaya çalışan bir mistik felsefe" olarak İslâm tarih ve kül türünde ortaya çıkmıştır.

Tasavvuf teorilerinin bütün var yantlarının esas olarak bu temelde birleştiği söylenebilir. Tasavvuf, bu ikiliği ortadan kaldıracak aracı bir kavram da geliştirmiş, insan-ı kâmil dediği, "ideal insan"ı simgeleyen bu aracı kavramı, üstün ilâhi sıfatlarla donatarak -bir an lamda zımnen adetâ İslâm'ın peygamberlik kurumuna ra kip olarak geliştirdiği- velayet teorisi içine yerleştirmiştir, insanın ilâhi gerçeğe ulaştığı son noktayı temsil eden in san-ı kâmil mertebesine, ancak velayet sistemindeki bütün kademelerin aşılmasıyla ulaşılabilir. (5) Kutb yahut ğavs tâbir edilen en üst noktadaki, kâinatı Allah adına idare eden en büyük veliden, aşağı doğru, bu teorinin öngördüğü silsile-i merâtip içinde yer alan en düşük rütbeli veliye kadar

Velâyet teorisinin dikkatli bir tahlili, bize, İslâm'ın tevhid inan cıyla pek kolay bağdaşmayacak, adetâ Allah'ın sıfatlarını ve kudretini onun adına kullanan insanüstü fevkalâde vasıflar la donanmış bir "yarı tanrılar" panteonu ile karşı karşıya bulunduğumuz izlenimini verir.

Bu yapısıyla tasavvufun gerek siyasî çevrelere, gerekse halka kendini kabul ettirmesi ve bazı şiddetli muhalif çev relere rağmen yüzlerce yıl varlığını sürdürerek bugünlere gelmesi kolay olmadı.

Bugün büyük birer veli olarak takdis dilen Bâyezid-i Bistâmi, Cüneyd-i Bağdadi, Hallâc-ı Mansûr gibi mutasavvıfların ve daha birçoklarının İslâm'ın tev hid inancına ters bir konumda duran bu tasavvufi teorileri, ilk zamanlarda ulemâ tarafından şiddetli tepkilerle karşılaş tı ve kendileri zındık ve mülhid ilan ve bir kısmı da idam edildi. Tasavvuf tarihi bu tür olaylarla doludur ve bunların en trajik örneği, çok iyi bilinen Hallâc-ı Mansûr hadisesidir.

Tasavvufun kendini kabul ettirme mücadelesi XI. yüzyıla kadar sürdü. Bu arada mutasavvıflar, ilk teorilerini birtakım te'villerle yumuşatıp ulemânın ve siyâsi çevrelerin tepkisini daha az çekecek biçimlere soktular.

Ayrıca silsilelerini, yu karıda da değinildiği gibi, Ashâb-ı Suffe denilen, Peygamber döneminin ilk bekâr ve "yarı zâhid" bir grup sahabesine ve hem maddi hem mânevi silsile olarak özellikle de Peygamber'in damadı Hz. Ali'ye bağlanarak, onun vasıtasıyla da biz zat Peygamber'in kendisine dayandırmak suretiyle kendile rini meşrulaştırmaya çalıştılar.

Tabiatıyla bu arada pek çok da silsile uyduruldu. Ancak XI. yüzyılda, İmam Gazzâli (öl, 1111)'nin gayretiyle tasavvuf ve İslâm barışık hale getirile rek -burada nasıl olduğunu izaha girişemeyeceğimiz- bir yumuşama sağlandı.

Gazzâli'den sonra tasavvuf, ulema ve mu tasavvıfların karşılıklı biribirlerini törpülemeleri sonucunda artık gerek toplumda gerek siyasi çevrelerde, gerekse en azından belli bir ulema nezdinde daha kolay kabullenilir bir konuma geldi.

Hattâ XI. yüzyıldan itibaren tarikatların orta ya çıkmaya başlamasıyla, şeyhlerin kerametlerini anlatan menkabelerin, onların etrafında yarattığı karizmanın da bü yük katkısıyla ileriki yüzyıllarda artık Müslüman kamuoyu nun büyük bir çoğunluğunun İslâm'dan ayrı düşünemeye ceği, hattâ İslâm'la özdeş göreceği bir hale büründü.

Vaktiy le sûfileri zındık ve mülhid diye gören bu kamuoyu bugün, tasavvufu kabul etmeyenleri neredeyse İslâm dışı sayacak bir noktaya ulaştı.

Bununla beraber, tasavvufun, daha doğrusu, karizmaları nı ve buna bağlı olarak manevi güçlerini keşif ve kerametle rinden alan mutasavvıfların ve sufilerin, bilimsel olarak İs lâm'ı temsil eden ve otoritesini bu bilimsel konumundan alan ulema ile arasındaki ihtilaflar hiçbir zaman bitmedi. Ulemadan sûfiliğe geçenlere rağmen, zaman zaman alevle nerek sürdü; zaman zaman barışık dönemler yaşandı.

XIII. yüzyıl, tasavvufun kendi tarihsel gelişim süreci içinde en büyük dönüm noktasını gerçekleştirmesine şahit oldu: Bazılarının ısrarla redde çalışmalarına rağmen, Neoplatonist teozofinin tasavvufa yansıyan bir varyantından başka birşey olmayıp, esasen daha önce, yukarıda isimleri sayılan bazı mutasavvıflarda fikren mevcut olmakla bera ber, bütün çağların en ünlü mutasavvıfı Muhyiddin Arabi tarafından metafizik bir sistem halinde geliştirilen Vahdet-i Vücud teorisi, bütün tasavvuf telâkkilerini etkiledi. (6)

Tasav vuf artık İslâm dünyasının her tarafında bu mistik felsefe nin hâkimiyetine girdi. Bu teorinin ileri boyutlara vardırı larak değişik zaman ve mekânlarda, mesela Hurufiler'ce panteizm olarak da yorumlanmış ve materyalist bir mahi yet kazanmış olduğunu, bu yüzden de siyasi otoritelere karşı birçok toplum hareketlerinin doğmasına sebebiyet verdiğini çok iyi biliyoruz, ki bunun Osmanlı döneminde ki en tanınmış örneği, Şeyh Bedreddin'dir.

Vahdet-i Vücud teorisinin ve buna bağlı olarak -mutasavvıfların açıktan te lâffuz etmedikleri, ama zımnen peygamberlerden üstün ol duğunu imâdan da kaçmadıkları- însan-ı kâmil teorisinin İslâm'ın tevhid inancında açtığı yaralar sebebiyle, vaktiyle İbn Teymiyye (öl. 1328) ve Birgivi Mehmed Efendi gibi ule mânın bu gibi tasavvuf telâkkilerine ve mensuplarına açtığı teolojik savaş, özelde tasavvuf, genelde İslâm düşünce tarihinin ilginç sayfaları arasında yer alır.

İşte XI. yüzyıldan itibaren Ortadoğu İslâm dünyasını içi ne alan geniş topraklarda tasavvuf, yavaş yavaş belli bir teş kilat dahilinde düzenlenmiş birtakım sûfi teşekkülleri orta ya çıkarmaya başladı.

Şeyh denilen mistik önderlerin mutlak otoriteleri yönetimindeki bu mistik teşekküllere tarikat (çoğulu turuk, yahut tarâik), veya taife (çoğulu tavâif) de nildi. Şeyhin bu karşı çıkılamaz mutlak otoritesi altında ge liştirilen sistematik bir hiyerarşinin hakim olduğu bu teşek küllerin ilk modelleri, hiç şüphe yok ki, daha önceki Yahu di, Hıristiyan, yahut Budist tarikatlardı.

Tasavvuf kaynakla rında bu etkilenmeleri teyid eden birtakım anekdotların bulunduğunu çok iyi biliyoruz. Ayrıca, pek çok tarikatın geliştirdiği, İslâmî hiçbir temeli bulunmayan bu sıkı hiyerarşik yapılar, âyin usulleri ve bazı erkân da, bu etkilenmelerin tarihsel belgeleridir.

Tarikatlar dönemi bir bakıma ar tık, tasavvufi nazariyeler döneminin sona eriş, münhasıran resmi âyin ve erkân (ritüeller) hâkimiyeti devrinin başlayış dönemi sayılabilir.

Dolayısıyla tasavvufun tarikatlar haline dönüşümü, bir anlamda İslâm düşüncesine derin mistik boyutlar katan teorik tasavvufun sonunu hazırlamış sayılabilir ki, İslâm dünyasındaki tasavvufun bugünkü manzarası da, tarikatlar hakimiyetindeki bu ikinci dönemin bir uzantısından başka bir şey değildir.

Bu Müslüman tarikatların hiçbirinin Hicaz mıntakasında doğmamış ve yayılmamış olması, hattâ bugün de burasının tasavvufa tamamen kapalı bulunması, üzerinde düşünül mesi gereken son derece dikkat çekici bir durumdur.

Artık Ortadoğudan başlamak suretiyle bir yandan Kuzey Afri ka'ya, öte yandan Uzak Doğu'ya kadar bütün bir İslâm dün yası, ortaçağlar boyunca muhtelif mistik eğilimlerdeki tari katların teşekkül ve gelişmelerine, yayılmalarına sahne ol du.

Bunlar, gittikleri yerlerde zamanla mahalli kültürleri özümseyerek kendilerini oraların özelliklerine uyarladılar. Bu sebeple bir tarikatın aynı devirde değişik coğrafi mınta-kalardaki görünümlerinin biribirinden farklı nitelikler ka zanması olayının tasavvuf tarihinde pek çok örneği olduğu gibi, aynı tarikatın zaman içinde birtakım değişimler geçir diğinin örnekleri de vardır.

Meselâ, Ortadoğu'da ortaya çı kıp Asya'da, Uzakdoğu'da yayılan tarikatlar, oradaki eski Budist ve Maniheist veya daha başka mistik kalıntılarla karıştılar. Kuzey Afrika'da yerleşenler, âyin ve erkânlarına aynı şekilde oraların mahalli geleneklerini kattılar.

Bu ise bir kısım tarikatlar bünyesinde -Rifâiler'deki burhan denilen kendine işkence etme ritüeli gibi- İslâm'la bağdaşmayan ba zı uygulamaların, pek çok mitolojik unsurların ve hurafele rin rahatça yer bulmasını sağladı.

Sosyolojik olarak çok tabii görünen bu özümseme süreci nin, muhteva olarak hurafelerle karışık bir Müslümanlık anlayışı doğurmasına karşılık, pratikte önemli bir faydası da oldu:

Tarikatlar aracılığıyla o bölgeler halklarının, eski geleneklerinden pek ayrılmadan, dolayısıyla, büsbütün farklı bir kültür dairesine girmenin yarattığı tedirginliğe meydan vermeden, yalnızca kalıpları değiştirerek kolayca mürid olmalarını, bu vasıta ile Müslümanlığa geçişlerini sağlamak imkân dahiline girmiş oluyordu, İslâm'ın Asya, Afrika ve Balkanlar'daki yayılma sürecinde tarikatların oynadığı roller bugün çok iyi biliniyor.

Nitekim, Osmanlılar'ın Balkanlar'daki fetih hareketlerine paralel olarak bura larda faaliyet gösteren tarikatların, yerli halkları yeni yönetime ısındırmaları açısından önemli bir görev yaptıkları, ama yaydıkları İslâm tarzının da, büyük ölçüde hurafelere dayalı bir Müslümanlık olduğu tarihsel bir gerçektir.

Bu konular üzerinde uğraşan tarihçiler, genellikle meselenin bu tarafıyla pek ilgilenmemişlerdir. Tarikatların günümüzün Batı dünyasında da aynı misyonu yerine getirdiklerine, pek çok Batılı entelektüelin, kendilerine fevkalâde egzotik gelen bu mistik çevreler vasıtasıyla İslâm'ı kabul ettiklerine dair oldukça ilginç örnekler vardır. (7)

Son olarak şu noktaya da temas etmek gerektiğini düşünüyoruz: Tasavvuf ve dolayısıyla tarikat denilen bu sûfi teşekküller, IX. yüzyıldan yaklaşık XIII. yüzyıla kadar, bu yüzyıldan da, eski yoğunlukta ve parlaklıkta olmamakla beraber, neredeyse zamanımıza kadar muazzam bir tasavvuf düşüncesi, bir bâtın ilmi, ve buna paralel olacak, edebiyatıy la, mûsikisiyle, mimarisiyle, öyle bir kalemde reddedilemiyecek büyük bir kültür yarattılar.

Başka bir deyişle, İslâm'ın zahiri (exoteric) bilgisini üreten ulemanın yanında, batini (esoteric) cephesine dair -her zaman da sıhhatli olmayan-yorumlar üreten birer mektep haline geldiler. İçlerindeKalenderiyye gibi, İslâm'ın temel inançlarıyla taban tabana zıt konumda bulunanlar olduğu gibi, Nakşibendiyye gibi, Sünni esaslara titizlikle uyanları da oldu.

Tarihsel perspektife dayalı bu kısa tahlilden sonra, sanıyoruz, tasavvuf ve tarikatların İslâm'la ilişkilerinin hangi bo yutlarda olduğuna dair belli bir fikir edinilmiş olacaktır. Bu gün tarih, ortaçağlardan zamanımıza intikal eden bu muazzam kültürün bir analizinin ve eleştirisinin yapılması zamanının geldiğini bize hatırlatıyor.

Tasavvuf bugünün modern dünyasının insanına, eskiden olduğu gibi, problemlerden bir kaçış veya, birtakım ekstatik âyinlerin toplumsal krizinin sağladığı sahte bir hafifleme, aldatıcı bir kurtuluş yolu mu olacaktır, yoksa tam aksine, o problemlerin çözümü konusunda yardımcı olacak, sükûnete kavuşmuş ince bir ruh dünyası, geniş bir düşünce perspektifi mi sunacaktır?

Sanıyoruz, artık bu soruyu cevaplandırmanın zamanıdır.

Kanaatimizce bugün tasavvufun ve tabii ki tarikatların bu noktada kendilerini yeni bir değerlendirmeye ve eleştirel bir işleme tâbi tutulmaları elzem gibi görünüyor. İslâm dünyasının XIX. Yüzyıldan bu yana giderek hızlanan bir biçimde, gerek dış şartların, gerekse kendi iç gelişiminin neti cesinde mâruz kaldığı değişim krizleri, bugün birçok İslâmi bilim dalını nasıl kendini bir metot ve muhteva kritiğine tâbi tutarak yeniden yapılanma noktasına getirmiş ve nasıl bu hususta tarihin dayatması ile karşı karşıya bırakmışsa, öyle görünüyor ki, tasavvuf ve tarikatlar da artık, gerek ortaçağlardan kalma yapılarını, gerekse doktrinlerini aynı şekilde bir yeniden yapılanma sürecine sokma, belki çoktandır yalnızca ritüellere ağırlık vermeğe suretiyle ihmal ettikleri dü şünce, tefekkür boyutuna eğilerek yeni teoriler üretme noktasına gelmiş bulunuyorlar.

Herhalde tasavvufun bu iş lemden geçtikten sonra, kendini yeniden üreterek, artık hurafelerden arınmış bir biçimde İslâm kültürüne yeni kat kılar sağlamasını beklemek, hayalperestlik olmasa gerektir.

Bu itibarla, tasavvufun İslâm’a getirilerini ve götürülerini sağlıklı bir muhasebe işlemine ve eleştiriye tâbi tutmadan, sırf birtakım yozlaşmalara bakarak ona fanatik bir biçimde karşı çıkmak, İslâm'la hiç ilgisinin bulunmadığını iddia etmek kadar - çünkü böyle yapanlar, bir Muhyiddin Arabi'yi, bir Mevlana Celâleddin Rûmi'yi, bir Yunus Emre'yi, bir Hacı Bektaş'ı feda etmeye razı oluyorlar demektir- geleneksel yapısını hiçbir eleştiriden geçirmeden, muhasebesini yapmadan körü körüne bağlanmak da, -çünkü bunlar yığınla hurafeye ve insanın hür iradesinin şeyhlerin tekeline teslimine sahip çıkıyorlar demektir- yanlış bir yaklaşımdır ve mevcut problemleri asla ortadan kaldırmayacaktır.
----------------------------
Dipnotlar:
(1) Burada sûfi ve mutasavvıf ayırımını özellikle yapmak gerekiyor. Çünkü bu iki terimin bazan yanlışlıkla birbiri yerine kullanıldığına sık rastlanmaktadır. Oysa kanaatimizce doğru olan, mutasavvıf teriminin, daha ziyâde kendine mahsus bir tasavvuf nazariyesi ortaya koyup mistik hayatını ona göre yaşayan, bu konuda kendi tasavvufi deneyimini anlatan eserleri bulunanları, sûfi teriminin ise, tasav vufun yalnızca pratiğini yaşayan, ama eseri olsa dahi kendi tasavvuf nazariyesi bulunmayanları ifade eder. Bu ayırıma göre meselâ, Sulemi, Mevlâna, Muhyiddin Arabi, birer mutasavvıf, Hacı Bektaş, Hacı Bayram ise, birer sûfidir.
(2) Nitekim tasavvuf kelimesinin kökeni üzerindeki ihtilaflar da, bu kelimenin esas olarak Arapça olmayan bir kökten türetildiğini, dolayısıyla ifade ettiği mistik muhteva ve anlayışın İslâm kültürüne hariçten geldiğini işaret etmesi bakımından dikkat çekicidir.
(3) Bu konuda ayrıntılı açıklamalar için büyük âlim Louis Massignon'un Essai Sur Le Lexique Technique De La Mystique Musulmane (Paris 1968) isimli ünlü eseri ne bakılabilir.
(4) Bu hareketin en iyi izahı hala L. Massignon'un zikredilen eserindedir.
(5) Bu mesele için msl. bk. Ahmed Subhi Furat. "Veli", İslâm Ansiklopedisi ; E de Jong, "Qutb", Encyclopedie de l'İslam.
(6) Bu konuda özellikle iki mühim bilim adamının, Michel Chodkiewicz ile, William C. Chittik'in gerçekten ufuk açıcı eserlerini tavsiye etmek gerekiyor.
(7) Bu konuyla ilgili olarak, Nakşibendiliğin İngiltere'deki konumu ve oynadığı role dair başarılı bir araştırma için bk. Tayfun Atay, Batıda Bir Nakşi Cemaati: Şeyh Nâzım Kıbrısi Örneği, İstanbul 1996, İletişim Yayınları.
---------------------------------
Kaynak: Prof. Ahmet Yaşar Ocak: Türkler, Türkiye ve İslam; Yaklaşım, Yöntem ve Yorum denemeleri. S. 157-173.

Sadece kayıtlı kullanıcılar yorum yazabilirler.
Lütfen hesabınıza giriş yapınız veya kayıt olunuz.