Kur'an Ä°slamı ya da Kur'ancılık Söylemi Üzerine Bazı Tespit ve DeÄŸerlendirmeler 

                                               Doç. Dr. Mustafa ÖZTÜRK
                                                              Çukurova Ü. Ä°lahiyat Fakültesi
            Bu yazıya konu teÅŸkil eden Kur’an Ä°slam’ı ya da Kur’ancılık söylemi, son dönem Ä°slam dünyasında farklı isimler/isimlendirmeler altında belli ölçüde popülerlik kazanan ve baÅŸta Sünnet-Hadis olmak üzere Ä°slâm ilim ve kültür geleneÄŸinin yanında geçmiÅŸten bugüne gelen Ä°slâmî tedeyyünün (inanç ve uygulama) topyekûn hesaba çekilmesi gerektiÄŸi düÅŸüncesi temelinde daha çok uç ve/veya ÅŸaz fikirlere sahip çıkmak, hemen her konuda geleneÄŸe ve cumhura muhalefeti sahih din anlayışının belki de en mümeyyiz vasfı saymak gibi marjinal davranış kodlarına sahip bireylerden kendine taraftar bulan modernist ve aynı zamanda fundamentalist (kökenci) bir

eÄŸilimin yansıması olarak teÅŸhis edilebilir. Bu teÅŸhisin bir genelleme olduÄŸu yönünde bir itiraz ileri sürülebilir. KuÅŸkusuz bu itirazda haklılık payı mevcuttur; çünkü her ÅŸeyden önce bütün genellemeler riskli ve tehlikelidir; fakat bu yazıya konu olan söylem, bütün farklı varyantlarına raÄŸmen aslî bünye itibariyle ancak böyle bir genelleme yoluyla betimlenebilir.

Hint alt kıtasında Seyyid Ahmed Han (ö. 1898) ve Aligarh okulunun düÅŸünsel ve entelektüel katkılarıyla 20. asrın baÅŸlarında Abdullah Çekralevî (ö. 1914) tarafından 1902’de Ehlü’z-Zikr ve’l-Kur’an (el-Kur’âniyyûn: Kur’ancılar) adıyla kurumsallaÅŸtırılan, Mısır’da Dr. Muhammed Tevfik Sıdkî (ö. 1920) ve Ahmed Subhi Mansûr (d. 1949) gibi bazı kiÅŸilerce “Ä°slam salt Kur’an’dan ibarettir” söylemiyle daha ekstrem biçimde savunulan, Türkiye’de ise 1970’li yılların ortalarından 80’li yılların sonlarına kadar Ä°slamcı entelektüel çevreler nezdinde kendinden söz ettirmeyi baÅŸaran Mealcilik akımı ile daha yakın bir geçmiÅŸte Hüseyin Atay, YaÅŸar Nuri Öztürk, Edip Yüksel, Muhammed Nur DoÄŸan, Ferec Hüdür gibi isimler tarafından “Kur’an Ä°slam’ı”, “Kur’an’daki Ä°slam”, “Kur’an’daki din” gibi retoriÄŸi oldukça cazibeli gözüken kimi sloganik kavramlaÅŸtırmalarla gündeme taşınan, öte yandan bilhassa Ä°bn Teymiyye selefîliÄŸine atıflarından dolayı daha masum ve mutedil gibi gözüken ve ağırlıklı olarak neo-selefî çizgideki Ä°slamcı çevrelerin dillendirdiÄŸi “öze dönüÅŸ” söyleminde de kısmen ifadesini bulan bu eÄŸilimin tarihsel geçmiÅŸi oldukça kadimdir. “Kadimdir” dedik; çünkü bu eÄŸilim tarihsel süreçteki bütün farklı varyantları ve tonlarıyla Sünnet ve Hadis’e son derece mesafeli duran bir zihniyete iÅŸaret etmektedir.

Kimi tespit ve deÄŸerlendirmelere göre Kur’ancılık söylemi; (1) Ä°slam’ın tek kaynağının Kur’an’dan ibaret olduÄŸunu, dolayısıyla Kur’an dışındaki hiçbir ÅŸeyin dinde kaynak ve hüccet vasfı taşımadığını vurgulamak; (2) Bilhassa Sünnet’in dinde aslî bir kaynak olmadığı tezini berkitmeye çalışmak; (3) Geleneksel Ä°slam anlayışında mevcut olduÄŸu düÅŸünülen yanlışlardan kurtulmak ve Ä°slam’ı saf/som haliyle kavramak maksadıyla savunulmuÅŸtur. Bahis konusu söylemi primitif düzeyde ortaya çıkaran faktörler arasında; (1) Ä°slam’ın erken dönemlerinde müslümanlar arasında baÅŸ gösteren siyasi çekiÅŸmelerin yarattığı kaotik ihtilaf vasatından kurtulma saikiyle tüm müslümanları en emin liman olarak görülen Kur’an’a sığındırmaya çalışmak; (2) Buna baÄŸlı olarak Kur’an dışındaki kaynaklara mesafeli yaklaÅŸmak, dolayısıyla hadis ve sahabe kavlini dinde hüccet/otorite saymamak; (3) Siyasi-mezhebi görüÅŸlerin savunusunda ilâhî kaynaktan onay almak gibi bir dizi faktör sayılabilir.

Klasik kaynaklardan öÄŸrendiÄŸimiz kadarıyla Kur’ancılık eÄŸiliminin tarihsel kökeni Ä°slam’ın ilk yüzyıllarına kadar uzanmaktadır. Zira Hz. Ömer ve Hz. ÂiÅŸe’den nakledilen “Kur’an bize yeter”, “Kur’an size yeter” gibi sözler ilk bakışta dinî ahkâmın kaynağını Kur’an’a indirgeme anlayışına iÅŸaret etmektedir. Ne var ki bütün bu sözler, din ve dinî ahkâmın kaynakları konusunda genel bir prensip vazetmek maksadıyla deÄŸil tikel ve özel meseleler üzerine sarf edilmiÅŸtir. Öte yandan hadis kaynaklarında kaynaklarda söz konusu eÄŸilimin neredeyse Hz. Peygamber hayatta iken ortaya çıktığına iÅŸaret eden bazı haberlere de rastlanır. Mesela, Sünnet’in dinî kaynak hiyerarÅŸisindeki yerini ve otoritesini temellendirmek için kullanılan rivayet delillerinin başında gelen ve müsned-merfu olarak ilk defa Ä°mam Åžâfiî’nin (ö. 204/820) er-Risâle ve Cimâu’l-‛Ä°lm isimli eserlerinde geçen Erîke hadisine göre Hz. Peygamber müminlere hitaben ÅŸu ikazda bulunmuÅŸtur: Kendisine bir emrim veya yasağım ulaÅŸtığında sizden birini koltuÄŸuna kurulmuÅŸ bir vaziyette, “Ben onu bunu bilmem; biz sadece Allah’ın kitabında bulduÄŸumuz hükümlere uyarız” derken görmeyeyim.” (Bkz. Ebû Abdillah Muhammed b. Ä°dris eÅŸ-Åžâfi‛î, er-Risâle, Ä°stanbul 1985, s. 51-52, 105; a. mlf., Cimâu’l-‛Ä°lm, [el-Ümm içinde], Beyrut 1993, VII. 481). 

Bir deÄŸerlendirmeye göre bu hadis, hicrî 2. asırda revaç bulan ve bir kısmında Kur’an-Sünnet mukayesesinden, bir kısmında Sünnet’in Kur’an’â kâdî (belirleyici) olduÄŸundan, bir kısmında ise hadislerin Kur’an’a arzından bahsedilen polemik türü rivayetler grubuna dahildir. Erken dönem Ä°slam toplumundaki itikadî, siyasi, sosyal ve kültürel geliÅŸmeler dikkate alındığında bu tür rivayetlerin hicrî 1. asrın ikinci yarısında oluÅŸturulmaya baÅŸlandığı söylenebilir ve söz konusu geliÅŸmelere paralel olarak ikinci, hatta üçüncü asırlarda bu rivayetlere bazı ilavelerde bulunulduÄŸu ileri sürülebilir. Bahse konu rivayetlerin hicrî ilk üç asırda hadis taraftarları ile hadis ve rivayet malzemesine mesafeli duranlar arasındaki gerginlik zemininde üretildiÄŸini söylemek, kuÅŸkusuz mesnetsiz bir genellemedir; ancak en azından bir kısmının bu nitelikte olduÄŸu ÅŸüphesizdir (Mehmet Emin ÖzafÅŸar, “Polemik Türü Rivayetlerin Gerçek Mahiyeti”, Ä°slâmiyât I/3 (1998), s. 21-32). Sonuç olarak, Kur’an Ä°slâm’ı söylemiyle iliÅŸkilendirilen rivayetler sübut açısından sahih olmayabilir; ancak hicrî 2. asra tanıklık etmiÅŸ olan Mamer b. RâÅŸid RâÅŸid (ö. 153/770) ve Ä°mam eÅŸ-Åžâfiî gibi âlimlerin söz konusu rivayetlere eserlerinde yer verdikleri dikkate alındığında, Kur’an Ä°slam’ı ya da Kur’ancılık meselesinin primitif düzeyde de olsa hicrî 2. asırda tartışıldığı söylenebilir. 
 
DiÄŸer taraftan, mezhepler tarihiyle ilgili temel kaynakların hemen hepsinde ilk Haricîlere atfedilen kimi görüÅŸler ışığında Kur’ancılık söyleminin hicrî 1. asrın ikinci yarısında ortaya çıktığı rahatlıkla söylenebilir. Hatta denebilir ki bu söylemin Ä°slam tarihindeki ilk gerçek temsilcileri ilk Hâricîlerdir. Kaynaklardaki bilgilere göre ilk Haricîlerin en büyük grubu hüviyetindeki Ezârika, Kur’an’da yer almadığı gerekçesiyle recm cezasını inkâr etmiÅŸ, ayrıca kadınların âdet döneminde kılamadıkları namazları kaza etmeleri, çalınan malın miktarı ne olursa olsun hırsızın elinin bilekten deÄŸil omuzundan kesilmesi gerektiÄŸi gibi görüÅŸleri seslendirmiÅŸtir (Bkz. Ebû Muhammed Ä°bn Hazm, el-Fasl (el-Fisal) fi’l-Milel ve’l-Ehvâ ve’n-Nihal, Beyrut 1996, V. 52; Ebü’l-Feth eÅŸ-Åžehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, Beyrut 1996, I. 137).

Bu anlayış son dönemdeki bazı araÅŸtırmacılarca “Haricîlerin icmaı” olarak deÄŸerlendirilmiÅŸtir. Ancak bize göre “Haricîlerin icmaı” gibi genellemeler pek isabetli deÄŸildir. Daha açıkçası, Kur’an’la yetinme fikrini tüm Haricîlere, özellikle de mutedil bir çizgide yer aldıkları bilinen Ä°bâzîlere atfetmek doÄŸru deÄŸildir. Zira bilinmelidir ki on beÅŸ ÅŸeyhinden naklen sahih kabul edilen hadisleri derleyerek el-Câmiu’s-Sahîh adlı bir eser meydana getiren Rebî b. Hâbîb (ö. 180/796[?]) bir Ä°bâzî-Hâricîdir. Keza, hicrî 3. asırda yaÅŸadığı bilinen ve Tefsîru Kitâbillâhi’l-‛Azîz isimli Kur’an tefsirinde çok sayıda hadise yer veren Hûd b. Muhakkem el-Hevvârî de yine bir Ä°bâzî-Hâricîdir.

            Gelinen bu noktada ÅŸunu belirtmekte fayda var: Bahsi geçen rivayetler ışığında Ä°slâm’ın erken dönemlerinde sistematik bir Kur’an islam’ı söyleminin mevcudiyetinden söz etmek oldukça zordur. Belki bu noktada ilk Haricîlerin Ezarika fırkası paranteze alınabilir ve bu fırkanın dinî ahkâmın kaynakları konusundaki tavrına benzer tavırlara ilk dönemlerden ziyade modern dönemlerde rastlanır. Esasen modern (çaÄŸdaÅŸ) dönem tabiri Ä°slam dünyasında çok ciddi bir kırılma noktasına iÅŸaret eder. Genel kabule göre Ä°slam dünyasının çaÄŸdaÅŸlık tecrübesi dünyanın çehresine bir baÅŸka görünüm kazandıran geliÅŸmelerin yaÅŸandığı 19. yüzyılda baÅŸlar. 19. yüzyılda Batı’nın gerek asker ve silah, gerek bilgi ve teknoloji gücüyle girdiÄŸi yerden bir daha çıkmaması, bâtıla hizmet etmesine raÄŸmen muzafferiyetin hep onlarda kalması müslümanları bu çok yönlü maÄŸlubiyet ve taahhur badiresinden kurtulmanın yollarını aramaya sevk etti. Bu baÄŸlamda tarihten tevarüs edilen dinî ve ilmî miras da masaya yatırıldı. Ä°slâmî ilimlerin Ümmet’i yeniden dinamizme sevk edecek bir hüviyet kazanmaları için neler yapılabileceÄŸi noktasındaki imâl-i fikirler neticesinde bu ilimlerin gerek muhteva gerek metot açısından ihtiyaca cevap vermediÄŸi, dolayısıyla köklü bir ıslah ve tecdit gerektiÄŸi yönünde hâkim bir kanaat oluÅŸtu ve Ä°slam dünyasındaki ıslah-tecdit çaÄŸrıları, iÅŸgale uÄŸramışlığın da doÄŸrudan etkisiyle ağırlıklı olarak Hint alt kıtası ile Mısır’da yankı buldu.
Hint alt kıtası baÄŸlamında akla gelen ilk isim hiç kuÅŸkusuz Seyyid Ahmed Han’dır. Hindistan topraklarındaki müslümanların salah ve bekasının Ä°ngiliz yönetimine sadakatle mümkün olduÄŸunu düÅŸünen Ahmed Han din ve dinî ilimler sahasında geleneksel anlayışın tahammül sınırlarını zorlayan birçok yeni fikir ortaya attı. Ahmed Han hadis konusunda da geleneksel kabulleri ciddi biçimde sorguladı. Hz. Peygamber’in vefatından iki asır sonra yazılmaya baÅŸlanması, daha önceki zamanlarda sözlü ve bilhassa anlam merkezli olarak nakledilmesi ve rivayetlerde önemli ölçüde ravi tasarruflarının bulunması gibi sebeplerle hadislerin mevsukiyetinden ciddi kuÅŸku duyulması gerektiÄŸini düÅŸünen Ahmed Han’a göre manevi-ahlaki içerikli hadisler hariç, müslümanları baÄŸlayıcı nitelikte hiçbir hadis yoktur. Seyyid Ahmed Han’ın Kur’an merkezli Ä°slam tasavvuru Hint alt kıtasında Ehl-i Kur’an ekolü tarafından daha ileri bir noktaya taşındı. DiÄŸer bir deyiÅŸle, Ahmed Han’ın düÅŸüncelerini ekstrem denebilecek fikirlerle ÅŸerh eden bu ekolün temsilcileri dinî alanda Kur’an’ın tek kaynak olduÄŸu iddiasını savundu. Bu savunu her ÅŸeyden önce Sünnet ve Hadis’in otoritesini reddetmek anlamına geliyordu. Bütün görüÅŸlerinin hâsılası, “Kur’an her bakımdan ÅŸâfî ve kâfîdir” önermesinden ibaret olan bu ekol Kur’an’ı dinî ve dünyevî konularla ilgili her ÅŸeyin bilgisini muhtevi bir ansiklopedi gibi algıladı. Ekolün temsilcileri Kur’an’ın her bakımdan mükemmel bir kitap olduÄŸu noktasında ittifak etmekle birlikte, sınırlı sayıda ayetten oluÅŸan Kur’an metninin gerek tüm fer’î hükümlere kaynaklık etme gerekse pratik hayatta her gün bir yenisi ortaya çıkan sayısız problemi çözme keyfiyeti konusunda görüÅŸ ayrılığına düÅŸtü. Bu noktada Abdullah Çekrâlevî (ö. 1914) tümeller ve tikeller açısından Kur’an’ın her türlü ihtiyacı karşılayacak nitelikte olduÄŸunu ileri sürdü (Bkz. H. Hüseyin Ä°lâhîbahÅŸ, el-Kur’âniyyûn, Taif 1989, s. 265-270).

20. yüzyılın baÅŸlarından itibaren Hint alt kıtasında Ehl-i Kur’an ekolü tarafından hayli radikal biçimde savunulan Kur’ancılık söylemi aynı tarihlerde Mısır’da da dinî kaynaklarla ilgili tartışmaların merkezine oturdu. Dr. Muhammed Tevfik Sıdkî (ö. 1920) Menâr dergisinde yayımlanan ve dört yıl kadar sürecek bir tartışmaya neden olan “el-Ä°slâm Hüve’l-Kur’ân Vahdeh” (Ä°slam Kur’an’dan Ä°barettir) baÅŸlıklı makalesinde dinî alanda Kur’an’dan baÅŸka hiçbir kaynak bulunmadığı iddiasını savundu ve bu konuda diÄŸer bütün Kur’ancılar -ki Tevfik Sıdkî de adı geçen makalede kendisini “Biz Kur’ancılar” (nahnü’l-kur’âniyyûn) diye tanımlamaktadır- gibi, “Biz kitapta hiçbir ÅŸeyi eksik bırakmadık” ayetine baÅŸvurdu.
Bu anlayış Türkiye’de de farklı tonlarda makes buldu. Mesela, 1970’li yılların Türkiye’sinde kendisini fark ettiren Kur’ancı-Mealci zihniyete göre Ä°slam pratikteki onca çeÅŸnisine raÄŸmen tek hakikatlidir ve bu hakikatin yegâne kaynağı Kur’an’dır. Bu temel kabul iki önemli sonuç vermektedir. Ä°lki, Ä°slam’da Kur’an’dan baÅŸka bir kaynak kabul etmemek; ikincisi ise ilkinin muktezası olarak Ä°slam’ın on beÅŸ asırlık ilmî ve kültürel birikimini ya da kısaca geleneÄŸi reddedip salt Kur’an metniyle yetinmektir. Kur’ancı-Mealci zihniyetin bir diÄŸer iddiasına göre müslümanların tarih boyunca sayısız ihtilafa düÅŸmüÅŸ olmaları Kur’an’ın yeterli görülmemiÅŸ olmasından dolayıdır. Kur’an’ın getirdikleriyle iktifa edilmemesi, dinde ikinci, üçüncü, dördüncü kaynakların da gerekli olduÄŸuna iliÅŸkin bir yanlış anlayışın doÄŸmasına yol açmış ve tarihsel süreçte genel kabul gören bu anlayış insanları Kur’an’ın tek başına anlaşılamayacağı, anlaşılabilmesi için diÄŸer kaynaklara da baÅŸvurulması gerektiÄŸi ÅŸeklinde ikinci bir yanlış anlayışa sevk etmiÅŸtir (Bkz. M. YaÅŸar Soyalan, “Kur’an’ın GerekliliÄŸi ve YeterliliÄŸi Üzerine”, Kalem, sayı: 9, 1988, s. 6-7).

Kur’ancılık söyleminin Türkiye varyantlarından biri de -ki bu söylemin en popüler ve aynı zamanda en vülger varyantıdır- YaÅŸar Nuri Öztürk’e aittir. Zira Öztürk Kur’an’daki Ä°slam adlı kitabının önsözünde, “Dinin içeriÄŸini, çerçevesini Kur’an çizer. Bunun dışında hüküm kaynağı aramak aldanış, kabullenmekse ÅŸirktir.” demektedir. Esasen, Türkiye’de Kur’an merkezli Ä°slam tasavvurun mimarı ve dolayısıyla gerek Mealci zihniyetin gerekse Türkiye’de televangelik vaizliÄŸin en iyi temsilini yapan Y.N. Öztürk’ün bu konudaki fikir babalarından biri ve belki de birincisi Hüseyin Atay’dır. “Kur’an’da her hükmün ÅŸartı ve nedeni vardır” fikrini savunan Atay dini akıl ve Kur’an’dan ibaret sayar. Kur’an dışında kalan bütün söz, fikir ve içtihatlar din sahasının dışına, yani dinin kültür sahasına aittir. Buna göre Hz. Peygamber’in sözleri, içtihatları, sünnetleri ve kendi dönemlerinde sahabenin ve bilhassa ilk dört halifenin içtihatları, mezhep imamlarının, müçtehitlerin ve diÄŸer bütün âlimlerin görüÅŸ ve içtihatları dinin deÄŸil din kültünün bir parçasıdır (Bkz. Hüseyin Atay, Ä°slam’ı Yeniden Anlama, Ankara 2001, s. 56).

Sonuç olarak, sistematik ya da tam teÅŸekküllü hâliyle modern döneme ait bir fenomen olan Kur’ancılık söyleminin bütün bu farklı varyantlarının temel iddiaları ÅŸöylece özetlenebilir: (1) Kur’an dinin ve dinî ahkâmın tek kaynağıdır. (2) Kur’an her bakımdan yeterlidir. (3) Kur’an bütün detayları içermektedir. (4) Kur’an gayet açık ve anlaşılabilir bir kitaptır. (5) Kur’an’ı anlamak için tefsir, hadis, fıkıh gibi alanlarda bilgi ve uzmanlık sahibi olmaya gerek yoktur. (6) Her müslüman Kur’an’ı kendine nazil olmuÅŸ gibi okumalı; kendisiyle Kur’an arasına baÅŸka hiçbir vasıta sokmamalıdır. (7) Kur’an nazil olduÄŸu tarihteki toplumsal matristen bağımsız olarak nazil olmuÅŸtur; bu yüzden onun evrensel mesajlarını bugüne taşımak için tarihsel baÄŸlamdan soyutlayarak okumak gerekir. (8) On beÅŸ asırlık gelenek Kur’an’ı doÄŸru anlayıp kavramanın önündeki en büyük engeldir. (9) Bu yüzden, kendisine dinîlik atfedilen gelenek Kur’an ve aklın hakemliÄŸinde hesaba çekilmeli ya da bütünüyle tasfiye edilmelidir. (10) Hadis ve Sünnet esas itibariyle yerel ve tarihseldir; dolayısıyla dinî ahkâmın tespitinde kaynak ve hüccet deÄŸeri yoktur.

Ne var ki baÅŸta Hz. Peygamber’in sözlü ve fiilî sünneti olmak üzere selefin içtihat ve uygulamalarını, kısaca Ümmet’in bütün dinî tecrübesini ve bu tecrübeye vücut veren ortak akıl ile bu aklın ürünü olan zengin ilmî geleneÄŸi adeta yok hükmünde sayarak dinî ahkâmı tek kaynaÄŸa irca eden Kur’ancılık söylemi birçok açıdan problemlidir. Her ÅŸeyden önce bu söylemin Kur’an ve yorum telakkisi tarih-dışılık, baÄŸlamsızlık, sathîlik ve keyfîlik gibi illetlerle maluldür. Bunun böyle olması Kur’an’ı dinde yegâne ve yeterli kaynak olarak görmenin mukadder sonucudur. Çünkü Kur’an kendi tarihsel ve metinsel baÄŸlamında okunduÄŸu zaman onun her ÅŸey hakkında konuÅŸmadığı anlaşılır. Oysa Kur’ancı söyleme göre dinin biricik kaynağı her ÅŸey hakkında konuÅŸmalıdır. Bunu mümkün kılmanın tek yolu, onu tarih ve gelenek sayesinde elde edilen tüm baÄŸlamlardan koparmak ve salt yazılı bir metin olarak anlayıp yorumlamaktır. Oysa gelenekte Kur’an, tek başına bir entite, bir doküman olarak deÄŸil, baÅŸta ilâhî vahyin Hz. Peygamber’de ete kemiÄŸe bürünmüÅŸ ve hayatın içine katılmış ÅŸekli olan Sünnet-i hüda olmak üzere, bir anlamda müslümanların ortak aklı ve algısı demek olan icma ile kıyas-ı fukahadan oluÅŸan total bir kaynak olarak görülüyordu. Dahası Kur’an geleneÄŸi oluÅŸturan diÄŸer kaynaklarla birlikte Kur’an olarak algılanıyor ve söz konusu kaynakların bulunduÄŸu bir baÄŸlamda anlaşılıyordu. Bu noktada Sünnet’e gerek Kur’an’ın tefsirinde gerek ahkâmın tesbit ve tatbikinde paradigmatik bir rol atfediliyor ve bu rol es-sünnetü kâdiyetün ‛ale’l-kur’an (Bkz. Dârimî, “Mukaddime” 49) sözüyle ifade ediliyordu.
Bu söz ilk bakışta çok cüretkâr bir düÅŸünceyi ifade ediyor gibi gözükebilir; ancak biraz düÅŸünüldüÄŸünde son derece isabetli bir fikrî içeriÄŸe sahip olduÄŸu fark edilir. Çünkü bu söz “Dinî deliller hiyerarÅŸisinde Sünnet birinci, Kur’an ikinci sırada yer alır” veya “Sünnet mutlak manada Kur’an’ı önceler” gibi kabataslak bir manaya delalet etmekten ziyade “Allah’ın buyruklarının pratik hayattaki anlam ve içermeleri Sünnet tarafından belirlenir” ÅŸeklinde bir ince anlam taşımaktadır. Nitekim Kur’an Hz. Peygamber’in hayatında ete kemiÄŸe bürünmüÅŸ ve dolayısıyla rehberlik misyonunu Sünnet sayesinde icra etmiÅŸtir. Kısacası, Allah’ın Kur’an’daki tüm istek ve beklentileri Hz. Peygamber’in güzel örnekliÄŸinde (üsve-i hasene) gerçekleÅŸmiÅŸtir. Bu açından bakıldığında Sünnet müslümanlar için Kur’an’dan daha önceliklidir. Zira baÅŸta sahabe nesli olmak üzere tüm müslümanlar Kur’an hitabına Hz. Peygamber sayesinde muhatap oldukları gibi müslümanlığın pratikte neye tekabül etiÄŸini de yine onun sayesinde öÄŸrenme imkânı buldular. Bu noktada, biz çaÄŸdaÅŸ müslümanların Hz. Peygamber’e ve onun sünnet-i hüdâsını bugüne kadar yaÅŸatan herkese sonsuz minnet ve ÅŸükran borçlu olduÄŸumuzu bilmek durumundayız. Dikkat edilirse, burada Hz. Peygamber’e aidiyeti sübut ve delalet yönünden kritik edilmesi gereken tek tek hadislerden ve rivayetlerden deÄŸil, Ä°slam ümmetinin mütevatiren nesilden nesile bilgi ve davranış kodları olarak aktardığı bir dinî-ahlâkî rehberlikten, yani kısaca yaÅŸayan bir sünnetten söz edilmektedir. 

Kur’ancı söylemde bilinçli olarak göz ardı edilen gerçek, ilâhî kelamın anlam ve yorumuna iliÅŸkin bilginin çok büyük ölçüde tarih ve gelenek sayesinde tedarik edildiÄŸidir. Çünkü Kur’an’daki ayetlerin ekseriyetinin geçmiÅŸten günümüze aynı ÅŸekilde anlaşılmasını mümkün kılan ÅŸey, sürekliliÄŸi temsil eden geleneÄŸin oluÅŸturduÄŸu baÄŸlamlardır. DiÄŸer bir deyiÅŸle, Kur’an’ın lafzının yanı sıra manasının da muhafaza edilebilmesini, dolayısıyla bir Kur’an pasajına zaman ve mekân farkına raÄŸmen aynı mananın verilebilmesini temin eden unsur, mananın metinde/lafızda içkin oluÅŸu deÄŸil, taşıyıcılığını geleneÄŸin yaptığı tarihsel baÄŸlamlara sahip oluÅŸumuzdur.

Bize öyle geliyor ki Kur’an’ın dinde yegâne ve yeterli kaynak olduÄŸu söylemi en iyimser nitelendirmeyle sahih bilgi ve donanım eksikliÄŸinin ürünüdür, ÅŸayet deÄŸilse Sünnet ve gelenek konusunda takıntılı bir ruh ve zihin halinin tezahürüdür. Kur’an’ı özellikle Sünnet’ten ayrı düÅŸünmek, onu öÄŸretmensiz bir ders kitabı gibi görmekle eÅŸdeÄŸerdir. Aslında Kur’ancılığın Kur’an anlayışı da tam olarak budur. Ne var ki bu anlayış tıpkı ilk Haricî gruplar gibi “Hüküm ancak Allah’ındır” diyerekten Hz. Peygamber’in ve nebevi Sünnet’in dinî kaynak hiyerarÅŸisindeki otoritesini yok saymasına karşın, Kur’an’da verili olmadığı halde namazdaki iftitah tekbirinden tahiyyat ve selama kadar bütün tikel hükümleri sözüm ona ayetlerden istinbat etmekle kendisini hüküm vaz’ına (teÅŸri) yetkili kılmakta sakınca görmemiÅŸtir. DiÄŸer bir deyiÅŸle, Kur’ancı söylem, ibtidaen hüküm vaz’ı ÅŸöyle dursun, ahkâmla ilgili ayetlerin tatbikinde bile Hz. Peygamber’e genel geçer bir yetki tanımazken veya en azından onun tatbikatına çok kere burun kıvırırken, son derece sınırlı bir stoka sahip olan bireysel aklına bir tür ÅŸârîlik misyonu yükleme cüreti gösterebilmiÅŸtir.

Bütün bunlar bir yana, Kur’ancı söylemin dinî ahkâmı salt Kur’an metninden istinbat ettiÄŸi iddiası da tartışmaya açıktır. Zira namazın rekâtları, zekâtta nisap miktarları gibi birçok konu ve kavram Kur’an’da yer almamaktadır. Oysa kimi Kur’ancı çevreler bütün bu tür konularla ilgili hükümleri Kur’an’dan ürettiklerini söylemektedir. Peki, namazın rekâtlı, zekâtın nisaplı oluÅŸuna dair bilginin kaynağı nedir? Hiç kuÅŸku yok ki bu kaynak Sünnet-Hadis ya da daha genel bir ifadeyle dinî gelenektir. Yani sözü edilen meseleler gelenek yoluyla öÄŸrenilmektedir. Böyle iken Kur’ancılar bu gerçeÄŸi bir anlamda yok sayarak doÄŸrudan Kur’an’a baÅŸvurmakta ve dinî ahkâmı bütün tümelleri ve tikelleriyle güya tek kaynaktan istinbat etmektedir. Oysa gerçekte yapılan iÅŸ, gelenekten aktarma yoluyla öÄŸrenilen dinî ahkâm ve kavramlara kimi zaman aşırı yorumlarla Kur’an’dan bir referans uyarlamaya çalışmaktan baÅŸka bir ÅŸey deÄŸildir. Bütün bunlara raÄŸmen Kur’ancı söylemin dinî ahkâma Kur’an’dan referans uyarlama çabasında belli ölçüde baÅŸarılı olduÄŸundan söz edilebilir. Ancak bu görece baÅŸarının aşırı yorum özgürlüÄŸünden kaynaklandığı da söylenmelidir. Çünkü geleneÄŸin tasfiyesiyle elde edilen bu yorum özgürlüÄŸü, anlam tayininde gelenekten boÅŸalan belirleyici konuma modern toplumsal matrisi ve modern öznenin öznelliÄŸini ikame etmeyi mümkün kılar.

Kur’ancı söylemin en temel problemlerinden biri de “ilkesizlik” veya daha az ajite edici bir deyiÅŸle “prensipsizlik”tir. Bunun en somut örneÄŸi ise bir yandan Sünnet, Hadis ve Hadisle meÅŸguliyeti çok kere aÅŸağılayıcı bir dil ve üslupla eleÅŸtirmek, diÄŸer yandan da hadis ve rivayet malzemesini yeri geldiÄŸinde kendi iddiasına mesnet göstermektir. ÇaÄŸdaÅŸ Kur’ancılık söyleminin bir diÄŸer meÅŸhur temsilcisi Y. N. Öztürk’ün hadis konusunda sergilediÄŸi ilkesizlik ve tutarsızlık ise daha bir ibret vericidir. Zira Kur’an’daki Ä°slam adlı eserinde hadis ravilerini Hz. Ömer’e atfen Ehl-i Kitap gibi miÅŸnalar oluÅŸturarak Allah’ın kitabına ortaklar eklemekle suçlayan Y.N. Öztürk (Bkz. Öztürk, Kur’an’daki Ä°slâm, s. 129) Kendi Dilinden Hazreti Muhammed isimli eserinde mevzuat literatüründe kayıtlı bulunan onlarca uydurma hadise yer vermiÅŸtir.

Kur’ancılık söyleminde dikkati çeken bir diÄŸer ilkesizlik ve tutarsızlık, Kur’an’daki kimi kelime ve kavramlara son derece keyfî ve geliÅŸigüzel anlam takdirlerinde kendini gösterir. Kur’ancılık söylemine bu denli keyfî yorum imkânı sunan faktör, daha önce de ifade edildiÄŸi gibi Kur’an’ı kendi tarihinden yalıtarak okumak gerektiÄŸi düÅŸüncesidir. Bu düÅŸünce her mümine Kur’an’ı “ÅŸimdi, burada” nazil olmuÅŸ gibi okumayı telkin eder. Ancak böyle bir okuma biçimi, Kur’an’ı anlam ve yorum tahrifinin hemen her çeÅŸidine açık hâle getirir. Kaldı ki birçok ayet tarihsel baÄŸlamından koparıldığı takdirde birbiriyle taban tabana zıt iki fikre onay verecek ÅŸekilde anlamlandırılabilir. Bu baÄŸlamda Kur’ancılık söyleminin tarih ve geleneÄŸe kayıtsız kalışında ilâhî mesajın tarih-üstü oluÅŸ keyfiyetini izhar etmek gibi bir niyet ve hedeften de söz edilebilir. Kur’ancılara göre bu hedefe ulaÅŸmak için ayetlerin tarihsel nüzul vasatından bağımsız olarak yorumlanması gerekir. Ancak Kur’an’ı bu ÅŸekilde yorumlamanın çaÄŸdaÅŸ Kur’an’lar üretilmesinden baÅŸka bir sonuç vermeyeceÄŸi ÅŸüphesizdir. Ayrıca, Kur’an’ı kendi nüzul tarihinden izole etmenin mümkün olmadığı da inkâr edilemez bir gerçektir. Öyle ki baÅŸta ceza hukukuyla ilgili olmak üzere Kur’an’daki hükümlerin hemen tamamının Ä°slam öncesi Arap toplumunda bir karşılığı mevcuttur. Daha açıkçası, Ä°slam öncesi Arap toplumunda hırsızın elinin kesilmesi, eÅŸkıyanın asılması, sürgün, celde (sopa cezası), kısas, diyet gibi cezaların yanında iddet, zıhar, ilâ, lian, teaddüd-i zevcât gibi uygulamalar da mevcuttu (Bu konuda geniÅŸ bilgi bkz. Cevad Ali, el-Mufassal fî Târîhi’l-‛Arab Kable’l-Ä°slâm, BaÄŸdat 1380, V. 469-611). Dinî-ahlâkî açıdan kabul edilemez olan içki, kumar, zina, nikâh-ı makt gibi birtakım pratikler Kur’an tarafından ilga edilirken kölelik, çok eÅŸlilik, iddet, zıhar, îlâ, lian gibi birçok geleneksel uygulama ya ıslah ya da ibka edildi.

Bütün bunlar göstermektedir ki gerek Allah’ın gerek Hz. Peygamber’in hüküm vaz’ında beÅŸerî ve tarihî olan her ÅŸeyden tecrit keyfiyetinde tümden icat ve tümden ilga gibi bir usul takip edilmemiÅŸtir. Dolayısıyla dinî hükümler en temel iki kaynağında bile pür ilâhî orijinli deÄŸildir. Åžu halde, hüküm vaz’ında Allah’ın ve Hz. Peygamber’in cahiliye dönemindeki mer’î hukuku yok saymamış olması nazarı itibara alındığında dinî ahkâmın kaynağını Kur’an ile sınırlandırıp Sünnet’i ve diÄŸer delillerin otoritesini yok sayma eÄŸiliminin her ÅŸeyden önce Kur’an’la baÄŸdaÅŸmadığı söylenebilir. Bunun yanında, ilâhî iradenin hüküm vazederken Ä°slam öncesi dönemdeki hukuku dikkate aldığı apaçık olmasına raÄŸmen Kur’ancı söylemin nebevi sünnete dinî kaynak vasfını layık görmemesi anlaşılır gibi deÄŸildir.

Kur’ancılık söylemi özellikle modern biçimiyle saÄŸlıklı bir Kur’an anlayışından yoksundur. Çünkü bu söylem her ÅŸeyden önce Kur’an’ı bir rehber (hidayet) olmaktan çok, bilgi ve eylemle ilgili her ÅŸey hakkında söz söyleyen bir metin olarak tasavvur eder. Bu tasavvur Kur’an’ı hiç konuÅŸmadığı konularda konuÅŸturur. Dahası, kimi zaman bilimsel ve teknolojik buluÅŸlar, kimi zaman liberalizm, demokrasi, cumhuriyet, laiklik gibi çaÄŸdaÅŸ kuram ve kavramlar hakkında Kur’an’ı konuÅŸturmak bu tasavvurun karakteristik özelliÄŸidir. Cehennemden söz eden bir ayetteki (74.Müddessir 26) “sekar” kelimesinden bilgisayar anlamı çıkarmak bu söylemin içine düÅŸtüÄŸü garabeti anlatmaya kâfidir. Edip Yüksel gibi kimi temsilcilerinin yine cehennemle ilgili bir ayette (74.Müddessir 30) geçen tis‘aete ‘aÅŸer (on dokuz) ibaresini matematiksel fantezi nesnesine dönüÅŸtürdüÄŸü çaÄŸdaÅŸ Kur’ancılığın dini en saf ve katıksız ÅŸekliyle bizzat Kur’an’dan öÄŸrenme iddiası her okumanın aslında bir yorum olduÄŸu gerçeÄŸini görmezden gelmesi hasebiyle de sorunludur. Salt Kur’an okunmasını ve sırf Kur’an’dan konuÅŸulmasını vird-i zeban haline getiren bu söylem aslında Kur’an’ı deÄŸil Kur’an’da kendi öznelliÄŸini okur. BaÅŸka bir ifadeyle, sadece Kur’an’ı konuÅŸturduÄŸunu varsayan bu söylem, gerçekte kimi zaman ÅŸârî sıfatıyla kendi din ve deÄŸer tasavvurunu konuÅŸturur. Zira Kur’an’ı baÅŸka hiçbir kaynaÄŸa baÅŸvurmadan anlayıp yorumlama iddiası öznelliÄŸe sonsuz serbesti tanır.

DiÄŸer taraftan, Kur’ancı söylem müslümanca bir hayatı metinden üretmeyi önerir. Daha açıkçası, bu söylemin en temel iddiasına göre Ä°slam ve müslümanlık en saf ve en sahih biçimiyle Kur’an metninden üretilmelidir. Kur’an’ı bir metin (text), dolayısıyla epistemik bir nesne olarak görmesi hasebiyle daha en başından sıkıntılı gözüken bu iddia kesinlikle isabetsizdir. Çünkü hayat, hele hele müslümanca bir hayat, mana ve mesajı bir tür anlam arkeolojisiyle keÅŸfedilmesi gereken bir metin olarak algılanan Kur’an’dan üretilemez. DiÄŸer bir deyiÅŸle, sözüm ona sahih ve saÄŸlıklı Kur’an okumalarıyla daha güzel bir müslümanlık yaÅŸanmaz, yaÅŸanamaz. Çünkü müslümanlık denen pratik tecrübe, vahyin nüzul süreci tamamlandıktan sonra tarihin hiçbir uÄŸrağında salt kitaptan/metinden üretilmedi; bilakis yaÅŸayan sünnet ve gelenek sayesinde spontane biçimde öÄŸrenildi.

Sonuç itibariyle, Ä°slam’ı anlamak ve müslümanca yaÅŸamak için, Kur’an’ı bir bilgi nesnesi gibi okuyup incelemekten -ki bunun akademik bir uÄŸraÅŸtan fazla bir ÅŸey ifade etmediÄŸi açıktır- yahut bizzat Kur’an’la iliÅŸki kurmaya çalışmaktan ziyade, on beÅŸ asırdır zaten kurulu olan bir iliÅŸkiye katılmak, yani her bir müslümanın yaÅŸayan sünnet ve gelenek sayesinde hazır/verili olarak bulduÄŸu Ä°slâmî deÄŸerleri hayata aktarmak gerekir. Bunun aksi bir söylem, Sünnet’e raÄŸmen Kur’an’ı daha iyi anlamaya çalışmak gibi bir iddiada bulunmak anlamına gelir ki böyle bir iddianın hem köksüz ve temelsiz hem de çok cüretkâr olduÄŸu aÅŸikârdır.

Gelinen bu noktada son bir tespit olarak modern dönemdeki Kur’ancılık söyleminin Batı’da Reformasyon ile baÅŸlayıp Aydınlanma ile devam eden çağın din anlayışına benzediÄŸi söylenebilir. Zira Reformasyonla birlikte Batı’da Katolik geleneÄŸi bir kenara bırakmak ve bu geleneÄŸin Kutsal Kitap üzerindeki egemenliÄŸinden kurtulmak gerektiÄŸi düÅŸüncesi güç kazanmış ve buna paralel olarak Protestanlıkta Sola Scriptura (Yalnızca Kutsal Kitap) ilkesi benimsenmiÅŸtir. Bu süreçte Kilise ve gelenek yerine Kutsal Kitap tek otorite ve kurtuluÅŸ kaynağı olarak görülmüÅŸ; ayrıca Kutsal Kitab’ın bütün bilgileri içerdiÄŸi ve bu bilgilerin sıradan insanlar tarafından bile kolaylıkla anlaşılabilir nitelikte olduÄŸu düÅŸüncesine binaen ilave kaynaklara ihtiyaç bulunmadığı kabul edilmiÅŸtir. Gelenek karşıtı bu anlayışa göre Kutsal Kitab’a beÅŸerî yorumlarla ilavede bulunmak kesinlikle yanlıştı. Kutsal Kitap her bakımdan yeterli ve mükemmel olduÄŸu için, hiçbir beÅŸerî katkıya ihtiyacı yoktu. Ä°nsanı baÄŸlayan tek bilgi Kutsal Kitap’taki bilgi olmalıydı.

Hıristiyan-Protestan gelenekteki bu görüÅŸler, Ä°slam dünyasının Batı karşısında çok yönlü bir maÄŸlubiyetin derin travmalarını yaÅŸadığı 19. yüzyıldan itibaren Kur’an’a uyarlanmış ÅŸekliyle birçok müslüman aydın ve fikir adamı tarafından da seslendirildi. Bu baÄŸlamda Kur’ancılık söylemi Batı’daki Sola Scriptura ilkesine benzer ÅŸekilde adeta bir Sola Corano (Sadece Kur’an) ilkesi vazetti. Ne var ki bu ilkeyi vazeden çaÄŸdaÅŸ Kur’ancılıkta retorik hep güçlü ve cazibeli ama muhteva oldukça sığ ve tutarsız, üslup kâh Hâricî kâh katı Selefî, nassı anlama-yorumlamada yöntem ise ya Bâtınilik düzeyinde aşırı tevilci ya da Zâhirîlik gibi lafızcı olageldi. Bütün bu olumsuzluklarına raÄŸmen bahis konusu söylem, Ä°slam ilim ve kültürüyle ilgili birçok konunun tartışmaya açılması, farklı bir okumaya tabi tutulması ve kritik edilmesi gibi müspet bir sonucun husulüne de vesile oldu. 

                                          (Nida dergisi-Ocak,2010)